Teachers struggles and low intensity warfare in the south of Mexico

Re-blogged from Focaalblog

Alessandro Zagato

The teachers’ campaign in defense of public education and against the neoliberal reforms being introduced by the Mexican government has ignited a new cycle of social struggles and an outbreak of violent repression in Mexico. This short article was written from within the barricade/encampment of San Cristobal de Las Casas (Chiapas), where, for nearly two weeks, organized teachers together with a supportive heterogeneous population are blockading the highway to Tuxtla Gutierrez—the state’s capital. The encampment of San Cristobal is one of the dozens of blockades that have been set up over the last few weeks all across the country.


In the early morning of Sunday, 19 June, in a joint operation, the federal and state police attacked with firearms organized teachers, students, and residents of Nochixtlán, a small town located some miles away from the city of Oaxaca. For one week the population of this community had being holding a barricade in resistance to the education reform being pushed through by the federal government. The aggression ended with the murder of eleven protesters. More than a hundred were injured, and eighteen people were arbitrarily removed from a funeral taking place nearby (having nothing to do with the picket) and jailed.

The National Security Commission hurriedly issued a statement declaring that its agents were totally unarmed—“they didn’t even carry batons,” they argued. However, the photos taken by a reporter of Cuartoscuro agency clearly show federal police agents triggering AR-15 rifles and 9mm guns against the crowd. One of these images, showing a uniformed man on his knees firing his assault rifle against the barricade from a nearby tire repair workshop, became viral on social networks, disproving the official version of the facts.

Few days after the shooting some anonymous street artists have painted a mural on that exact same spot, representing soldiers in the same position as they were portrayed in the above mentioned pictures.

Police pointing rifles at the crowd in Nochixtlán (Photo: Cuartoscuro)

Police pointing rifles at the crowd in Nochixtlán (Photo: Cuartoscuro)

Tire repair workshop after the intervention of mural artists (Photo: Cuartoscuro)

Tire repair workshop after the intervention of mural artists (Photo: Cuartoscuro)

This time, given the firm response of broad sections of the local population and independent media outlets, the federal police did not manage to pollute the crime scene and craft proofs incriminating third parties or the protesters themselves—as it happened, for example, with the massacre and mass kidnapping of Ayotzinapa (November 2014).[1] The government was therefore forced to change its narrative and to issue a series of rectifications aimed at, once again, justifying the internal warfare politics through which the country is currently being ruled.

Teachers of the National Union of Education Workers (SNTE), Latin America’s largest union, have been on indefinite strike since 15 May. They are arguing that the idea of “educational reform” is totally misleading since there is no sign of pedagogy in the legislation being approved by the government. The reform presents itself more like a labor and administrative restructuring involving constitutional changes, the imposition of a new contract, and the establishment of a national evaluation system for teachers as a prelude to massive layoffs. Secretary of Public Education Aurelio Nuño has systematically refused to establish a dialogue with the National Coordinator of Education Workers (CNTE, the leading board of SNTE). “Dialogue can not be established to negotiate on the educational reform,” he said.

Together with public health, land, and energy, education is part of the package of structural reforms being implemented by President Enrique Peña Nieto. They reflect a general process of reconfiguration of the Mexican state, responding to a new cycle of capitalist expansion and accumulation in the country. Indeed, an essential aspect of the seemingly “illogical” atrocities that the state is committing is that this violence assists the realization of tremendous infrastructural mega-projects that bring about enormous social and environmental impacts, such as the construction of new highways, airports, and dams; the massive implementation of monoculture systems in the countryside, and so on. These developments are functional to the new extractive policies for which the current administration has handed over 25 per cent of the national soil to (national and international) extractive enterprises.

Coincidence or not, on 1 June, just some days before the massacre of Nochixtlán, a new “scheme” was officially launched by the federal government, establishing “special economic zones” (SEZ) in the states of Oaxaca, Guerrero, and Chiapas. This program aims at providing these regions with the necessary infrastructure for the exploitation of their mineral, energy, and agricultural resources, facilitating a dynamic of accumulation by dispossession.

The seizure and exploitation of land and resources by international capital brings about aggression toward the populations inhabiting targeted territories. Any bonds between people and the spaces that they inhabit need to be disrupted. The enforcement of a rationality of plain profit requires that societies be fragmented, individualized, and made dependent on external forces. It requires the destruction of traditional forms of state institutionality as depositary of the universal values associated to the idea of “public.” What is at stake here is an ontological transformation—the production of a different form of life (a different humanity) in those regions of the south of Mexico that are mainly inhabited by indigenous groups and legally organized under collective forms of tenure.

Ejidos” and “agrarian communities”[2] are egalitarian outcomes of the agrarian reform, which constituted one of the main political achievements of the Revolution of 1910, together with the education reform. These rural collectivities still hold a shared living memory of the Revolution, which motivates them to keep defending those lands from the predatory aggression of capital—against the geographic, economic, and social reconfiguration that this system imposes. Teachers have played a decisive historical role in constantly revitalizing and actualizing this memory, reproducing a national identity based on the principles of the Revolution and advocating an emancipatory pedagogy promoting autonomous and collective practices.

The rampant processes of militarization that the country is experiencing and the adoption of a strategy of internal low intensity warfare respond to the necessity of eroding the commons in favor of a “new” exploitative rationality. The logic of military operations as those witnessed in Ayotzinapa and Nochixtlán has to do with the production of chaos aimed at deterritorializing spaces toward the institution of, to use Fanon’s idea, “zone of non-being” where humanity is violated day after day. As a peasant told: “the politics of the government is to do away with communal life. They want you to leave your land, that you sell it—their aim is to individualize communities.”

In Chiapas, people are currently asking themselves if, with a local movement showing particular strength and determination, they will be the next victim of violent repression, after Oaxaca. Local entrepreneurs are urging the government of Manuel Velasco Coello to “apply the rule of law,” that is, to use force to evict the dissident teachers and their supporters holding blockades all around the region. The mayors of San Cristobal de las Casas and other neighboring towns have been accused by the movement to be contracting informal assault groups to attack the blockades. San Cristobal is home to the ALMETRACH,[3] a paramilitary organization responsible for the recent assassination (March 2016) of Juan Carlos Jimenez, a teacher actively campaigning against the education reform and for the right to land of local indigenous groups.

The paramilitarization of conflicts has become a main issue in Chiapas and Mexico in general, where armed gangs related to various levels of state power are operating in the shadows, without any defined material or geographic limits, and acting solely in the name of whoever is paying—be it a narco boss, a politician, a state agency, a multinational corporation, or a coalition interested in, for example, intimidating a group opposing the implementation of a mining project on their communal lands.

Interestingly enough, many of these groups are previous revolutionary peasant mass organizations that in the ’90s went through profound processes of depoliticization (also due to the polarization produced by the Zapatista uprising) and turned into rural corporative and clientelistic apparatuses, constantly looking for remunerative opportunities and power positions. Along with this process they fell under the control of political/economic powers and are now used as paramilitary service providers, playing a decisive role as counterinsurgent forces and fostering warfare and social chaos.

In this perspective the massacre of Nochixtlán directly relates to the events of Ayotzinapa. These tragedies have ignited a conflict that goes beyond the opposition to the education reform. An increasingly heterogeneous subjectivity has mobilized around it. “It started as a magisterial protest, but it quickly became a widespread popular movement,” said a union member. This is because the protest managed to catalyze a latent disposition in Mexican society that was failing to find a concrete and organized expression. “It is not a manifestation that overflowed. Rather, an overflow is manifesting itself,” would argue the Invisible Committee.[4]

The blockade of San Cristobal de Las Casas (Photo: Alessandro Zagato)

The blockade of San Cristobal de Las Casas (Photo: Alessandro Zagato)

The blockade/encampment of San Cristobal de Las Casas has turned into a rallying ground where every day a number of associations and independent groups are marching to show solidarity with the teachers and join their struggle. The area of several hectares is occupied by a diverse population that keeps it lively day and night. Several kitchens feed the protesters three times a day, and a number of local collectives have taken responsibility for coordinating cultural activities like the projection of films and documentaries and the organization of small gigs. Political meetings and assemblies are constantly taking place in the various regional tongues. A meticulously coordinated security commission is on duty to keep the camp safe. The access points to the area are constantly watched over and small brigades patrol the adjacent neighborhoods to detect eventual military or police activity. However, the national leadership of the teachers union (CNTE) has demanded the movement to remove all existing blockades in view of a strategy change. San Cristobal (among others) decided not to follow this directive.

In the meantime, the Zapatistas (EZLN)—who, just a few days before the massacre of Nochixtlán, had somehow predicted[5] that something alike could eventually happen—have suspended their participation in the CompARTE Festival, an international arts event to take place in Chiapas in July, which they themselves had been organizing over the last six months. The official reason has to do with the Zapatistas not wanting to hinder the teachers’ movement in this delicate phase. “To put it more clearly, the most important thing now, on this calendar and from the limited geography in which we resist and struggle, is the struggle of the democratic teachers.”[6] As a concrete act of solidarity, the Zapatistas have distributed tons of food among those who are on strike and conducting blockades on highways. However, the feeling is that the choice not to participate in CompARTE was dictated by security reasons. It might not have been prudent for the EZLN to expose themselves in such a risky conjuncture.

The organized teachers seem to be ready to pay the costs of resisting until the reforms collapse. As I said, the main danger that they are facing is violent repression. Arguably, this is the Mexican state’s current strategy, one of armed chaos in support of its capitalist plans of accumulation by dispossession.

The movement’s main challenge will be to keep control and not respond to provocations—avoiding to shift their politics into the field of war: a fertile one for the state/capital alliance.

Assembly in the blockade of San Cristobal (Photo: Alessandro Zagato)

Assembly in the blockade of San Cristobal (Photo: Alessandro Zagato)

Life moment in the blockade of San Cristobal (Photo: Alessandro Zagato)

Life moment in the blockade of San Cristobal (Photo: Alessandro Zagato)

Alessandro Zagato is research fellow in the Egalitarianism project at the University of Bergen. He is currently conducting fieldwork among rural communities in the south of Mexico. He has recently edited a volume titled The Event of Charlie Hebdo: Imaginaries of Freedom and Control.


1. For more information and a background on the “Ayotzinapa” case I recommend “After Ayotzinapa: building autonomy in a civil war.

2. Ejidos are peasant collectivities occupying land given to them by the Mexican state after the Revolution (1910). Agrarian communities collectively manage a piece of land that was held by an “indigenous agrarian community before colonialism,” an ancestral property institutionalized by the postrevolutionary state.

3. Asociación de Locatarios de Mercados Tradicionales de Chiapas (Tenants Association of Traditional Markets of Chiapas)

4. My translation from Spanish.

5. “What’s next? Will they disappear them? Will they murder them? Seriously? The ‘education’ reform will be born upon the blood and cadavers of the teachers?

6. EZLN 2016


Escuela de Cultura Popular Mártires del 68


*articulo publicado por GIAP en RufianRevista n.17

Por ECPM68

Ahí donde los movimientos sociales desbordan o sobrepasan las formas reguladas de representación y análisis, sin duda se opera algo que no puede ni debe ser soslayado y menos aún reducido a esquemas rudimentarios y torpes de interpretación que no hacen sino mostrar la imposibilidad de la institucionalidad de dar cuenta de los cambios complejos y profundos que una sociedad está sufriendo.


Período 1983-1985

La búsqueda por consolidar proyectos educativos culturales autónomos del Estado que impulsaran la conciencia y la organización del pueblo de México originó la organización de diversos grupos y propuestas.

En 1985 se realizó el Primer Encuentro Nacional de Cultura Popular Revolucionaria, organizado por el Centro Libre de Experimentación Teatral y Artística “CLETA”, bajo la coordinación de la Unión de Comuneros Emiliano Zapata UCEZ y el Comité de Unión de Lucha Nicolaita de Michoacán. Dicho encuentro inició en la Ciudad de México y concluyó en Morelia.

Por otra parte, como consecuencia de los sismos, se creó en el D.F. la Comisión Cultural Organizadora de la Coordinadora Única de Damnificados que aglutinó a grupos independientes, trabajadores del Arte y la Cultura de la capital, cuya función fue apoyar a los afectados a través de actos político-culturales.

A finales del mismo año, CLETA sostuvo un plantón y una huelga de hambre en contra de la privatización del Bosque de Chapultepec y por la defensa del Foro Abierto de Casa del Lago, sumándose otros compañeros de la Organización de Arte y Cultura “OAC” y del Taller de Arte e Ideología “TAI”. Se denunció la problemática en diferentes espacios y en diciembre se levantó la huelga. Seguido a esto, surgió una etapa de producción de imágenes, discusión, investigación, mantas y actos político culturales con otros grupos.

Como consecuencia y por la relación de solidaridad que había entre los miembros de las organizaciones, se empezó la articulación de un nuevo proyecto.


El “CLETA”, el “TAI” y la “OAC” fundamos la Escuela de Cultura Popular Revolucionaria “Mártires del 68”, la cual inauguramos el 9 de enero de 1988 en la “Sala de Arte Público Siqueiros”.

El propósito principal sería la formación de promotores o trabajadores culturales, multidisciplinarios comprometidos con la transformación revolucionaria por el socialismo.

Los fundamentos que plasmamos en los planes de estudio fuerons los siguientes:

– Recuperar la experiencia popular como parte de la lucha para la liberación del Sistema Capitalista.

– Apropiarse de las ciencias para ponerlas al servicio de la clase trabajadora. Propiciar el conocimiento científico-crítico, la discusión, el trabajo colectivo y organizativo.

– Orientar ideológicamente, bajo una reflexión colectiva, sustentada en la teoría Marxista-Leninista.

– Profundizar en la Cultura Popular Revolucionaria, forjando la conciencia crítica en contra de los medios masivos de comunicación imperialistas.

– Rescatar y preservar espacios para difundir la Cultura Popular, en contra del individualismo artístico.

– Orientar la producción cultural revolucionaria hacia la liberación por el Socialismo.

Los planes de estudios incluyeron, en su primera etapa, la impartición de talleres teóricos, tales como: Historia de México, Materialismo Histórico y Dialéctico, Estética Marxista y Agitación y Propaganda. Este último, posteriormente, incluyó un taller práctico de “Producción de imágenes”. El tiempo para cursar los talleres sería de dos años.

Para funcionar, construimos una estructura organizativa, nombrando un Coordinador General y responsables de las comisiones de Prensa y Propaganda, Académica y Finanzas.


Estuvimos trabajando en la “Sala de Arte Público Siqueiros” hasta junio de 1988. El INBA, bajo el argumento de mejorar las instalaciones, nos solicitó la liberación del espacio, haciendo el compromiso de devolverlo al concluir las reparaciones. Sin embargo, el acuerdo no se cumplió. E iniciamos la lucha para recuperar el espacio.

Durante el conflicto, el Espacio Cultural Tepito compartió sus instalaciones, mientras el INBA daba solución. En este foro, se incrementaron los talleres artísticos y de producción de imágenes, y se crearon los talleres de teatro, danza contemporánea, karate y música. Asimismo fuimos dotando de infraestructura productiva.

Para lograr la recuperación del espacio, hicimos varias acciones de denuncia, uniéndose a esta lucha los Comuneros Emiliano Zapata de Michoacán y otras organizaciones populares logrando que el INBA negociara con nosotros y ofreciera un subsidio económico para rentar un local.

Local propio

En 1989 alquilamos una casa en la colonia Michoacana, en el D.F., adecuándola a las necesidades del proyecto. Creamos la Biblioteca “Oscar Frontini” cuyo acervo fue donado por los familiares del antropólogo, a través del “TAI”.

El funcionamiento del local fue regular hasta junio de 1990. Durante este periodo, impulsamos el Seminario de “Cultura y Liberación” para reflexionar sobre la situación de México. Continuamos el trabajo por la recuperación de la Casa del Lago, mantuvimos la relación con la UCEZ y organizaciones del Movimiento Urbano Popular, participando activamente en marchas y plantones, promoviendo el Primer Foro de Educación Alternativa.

El periódico “Al Frente” pasó por varios números y se editó “El Chahuistle” como volante de promoción y denuncia. Hicimos trabajo gráfico de mantas, camisetas, escudos, separadores y otros materiales.

Revisamos los objetivos estratégicos, así como con quién, cómo y por qué trabajabamos. El TAI se retiró. Establecimos nuevos vínculos con otras organizaciones y apoyamos a la Coordinadora de Refugiados del Salvador.

Iniciamos un periodo de elaboración de murales en colonias de Iztapalapa y la Guerrero. Establecimos relación con “Ojos en lucha”, quienes apoyaron con su producción artística al Sindicato de Costureras.

En 1993 realizamos el primer encuentro de Artes Visuales “Un grito en la calle”. En 1994 CLETA se retiró. Nos sumamos al llamado de la Segunda Declaración de la Selva Lacandona del EZLN. En este mismo año el INBA niega el subsidio para la renta del local. Ante tal situación, hicimos un acuerdo con el Sindicato de Costureras para trasladarnos a su espacio.

Instalaciones compartidas

En 1994, hicimos la mudanza en un camión de basura prestado al predio de las costureras de San Antonio Abad. Nos prestaron un espacio y compramos el material necesario para levantar las instalaciones de la escuela, tomando como diseño la carpa popular. Construimos un auditorio con galería, biblioteca, sala de juntas, salón de clases, taller de Artes Visuales y una cocina.

Participamos en foros, mesas redondas, conferencias, carpetas, exposiciones efímeras, en una gran variedad de foros que van desde la Cámara de diputados, Asamblea legislativa, hasta los Aguascalientes Zapatistas.

Por las características políticas del local, establecimos una gran variedad de actividades de apoyo, acompañamiento y de producción político- cultural. Participamos en las caravanas de apoyo a las comunidades zapatistas, convocamos a la realización de la Convención del Arte y la Cultura como parte de la Convención Nacional Democrática, siendo parte del proceso de la Convención Nacional de Artistas y Trabajadores de la Cultura.

Participamos con organizaciones políticas a través de la CND que reivindicaran las demandas del EZLN. Se mantuvieron los talleres teórico-prácticos trimestrales, así como el diseño y producción de gráfica emergente para el movimiento democrático.

Iniciamos el proceso de consolidación de la Asociación Civil, lo que llevó a suprimir el término “Revolucionaria” del nombre de la escuela.

El desalojo

En diciembre de 1998 fuimos desalojados del predio por fuerzas de seguridad privada con la complicidad de las autoridades del GDF. Ante tal situación, establecimos un plantón en la calzada de Tlalpan a las afueras del local. El campamento duró 3 años; en este continuamos desarrollando múltiples tareas, tales como impartición de talleres, impresión de carpetas y reuniones con otras organizaciones solidarias, impulsando el espacio cultural de costureras “19 de septiembre” como proyecto multidisciplinario. En el 2001 se recupera el predio, lo que dio pie para albergar a las brigadas internacionales que acudieron en apoyo a la “Marcha zapatista del color de la Tierra”. Como consecuencia, las autoridades se vieron forzadas a la solución del conflicto, dotando de espacios de trabajo a la organización de las costureras, a los grupos acompañantes de este proceso y a nosotrxs como ECPM-68.

A partir de 2002 acordamos con las autoridades el otorgamiento de un nuevo espacio en comodato con opción a compra más la indemnización por daños a nuestro patrimonio. El local se encuentra en 5 de febrero # 257 local D en la col. obrera y es nuestro lugar de trabajo hasta la fecha. Iniciamos un nuevo periodo de organización. Retomando la impartición de cursos y talleres diversos, se da la vinculación con distintas convergencias organizativas y el acompañamiento de la Otra Campaña y de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.

La escuela se abre a generaciones más jóvenes, con tendencias diversas, con otras maneras de actuar y de transformar la realidad.

La gráfica de la ECPM-68

El trabajo gráfico ha acompañado al movimiento democrático del país, siendo un instrumento de denuncia, información, convocatoria y organización de las luchas del pueblo de México y otros lugares. En este proceso hemos participado tanto los integrantes de la ECPM-68 como otros artistas y trabajadores de la cultura, interpretando la imagen actual del país y del mundo.

Hemos acompañado las luchas y resistencias en el territorio mexicano de las distintas comunidades zapatistas, con el movimiento de Atenco, de Cherán, con los movimientos juveniles de la liberación de medios, movimientos estudiantiles que luchan contra la privatización y subordinación de la educación universitaria, contra las mineras y la explotación de los recursos naturales, entre otras.

Hemos hecho trabajos de vinculación con otros colectivos de artivistas, artistas, activistas y de gráfica contemporánea, tales como Occupy Oakland, la revista Adbusters, el movimiento 15 M, Marcelo Esposito, los iconoclasistas, Movimiento Estudiantil Chicano de Aztlán Mecha, Hacklab autónomo, etc.

Las campañas gráficas

En nuestro espacio se han articulado diferentes campañas en apoyo a las resistencias. En este sentido surgió la campaña “Ante la Destrucción Ambiental, Organización” en contra de la COP 16. Siguieron otros trabajos, consolidándose así “Convergencia Malla”, formada por miembros de la ECPM-68 y otros colectivos de gráfica, produciéndose campañas como “El miedo paraliza, el coraje se organiza”, “Contra la Supervía Poniente”, “Con o sin papeles, todxs y todxs tenemos derechos”, “La autonomía es la vida, la sumisión es la muerte”.

El regreso de un Lago: Arte Contemporáneo y Ecología Política en México

Les compartimos un escrito fechado el 11 de enero de 2014 por el académico Tj Demos, después de su visita a México. Aquí él nos entrega sus reflexiones en torno a la obra de la artista brasileña Maria Thereza Alves y la historia de un lago cercano al DF que “retorna” naturalmente para hablarnos de colonialismo, explotación, ecología desde abajo e incluso, de Emiliano Zapata.

*Este articulo fue publicado por la primera vez en el  volumen 17 de Rufián Revista, editado por GIAP

**T.J. Demos participará en el festival “CompARTE POR LA HUMANIDAD” organizado por el EZLN

Para la realización de Return of a Lake (El regreso de un Lago), una instalación fotográfica y escultural de Maria Thereza Alves presentada en Documenta 13, 2012, exhibición alemana de arte internacional, la artista brasileña (que hace tiempo vive en Europa) ha investigado la región de Chalco, al este de Ciudad de México. Allí, el agua, como si poseyera una voluntad propia, se ha rebelado contra la destrucción humana del medio ambiente, la dominación colonial y los intereses económicos, y de forma inesperada ha reaparecido en las últimas décadas. Más de un siglo después de su drenaje para dar paso a tierras agrícolas, el regreso del lago ha ayudado a inspirar la imaginación de un mundo diferente, políticamente justo, equitativo en términos de recursos, y ecológicamente sustentable.


En 1985, en Chalco el agua comenzó a emerger de la tierra, justo después de la construcción de varios pozos para explotar el acuífero y entregar agua a la capital, que, habiéndose extendido de forma exponencial en los últimos años, ha desarrollado un apetito voraz por recursos naturales. A medida que el líquido se extraía de las cavidades subterráneas, el suelo comenzó a descender, y en 2013 había bajado unos doce metros respeto a su nivel de hace veinte años (descendiendo aproximadamente cuarenta centímetros por año). Rellenando un área previamente dedicada a la agricultura, el emergente lago Tlahuac-Xico se ha convertido en una importante reserva de agua y una nueva fuente de conflicto en el contexto de disputas regionales, intereses inmobiliarios y la competencia entre sistemas de gestión del agua[1].


Es este conflicto el que se mapea en la instalación de Alves, que comprende tres dioramas que representan la zona de Chalco, entre sus varios elementos. Estos incluyen: un modelo a escala reducida de la región de los lagos, que muestra su extensión azul y los desarrollos de las tierras limítrofes, otro de la montaña volcánica cercana, que ahora es sede de proyectos inmobiliarios de bloques habitacionales circulares que extienden el urbanismo informal de la Ciudad de México, y una reproducción de una extensa sección del local Río de la Compañía, que, utilizado para la eliminación de residuos y notoriamente ineficiente, se desborda periódicamente en épocas de lluvia, inundando las casas circunstantes de aguas residuales no tratadas (cuando sus paredes colapsaron el 2010, 18.000 residentes se vieron obligados a huir, como explica una de las varias notas descriptivas incluida en los dioramas). Mientras gigantes tuberías destartaladas se extienden desde el lago, evidenciando la tecnología intervencionista de la extracción del agua, el volcán aparece en llamas de erupción, como si estuviera respondiendo airadamente a la manera en que los seres humanos están tratando la tierra (la erupción también se refiere a la tradición local: la creencia dice que la deidad mesoamericana Quetzalcóatl, documentada por primera vez en las cercanías de Teotihuacan en el siglo primero A.C., huyó de los españoles saltando en el volcán Xico, donde ahora duerme). Los modelos de Alves utilizan una estética popular de tipo artesanal, que emplea un estilo de construcción manual que recuerda a las exposiciones del Museo Comunitario del Valle de Xico, con el que la artista ha colaborado durante su investigación sobre la historia de la zona y sus problemas actuales.


El lenguaje visual habla de la política de localismo de la artista, puesta contra las fuerzas de la era de globalización del NAFTA, fuerzas que querían ver la zona de Chalco entregada al desarrollo inmobiliario masivo, o reclutada para servir a las necesidades de agua de la Ciudad de México, o en el ínterin, abusada como basural informal para residuos industriales (la instalación incluye una selección de recortes de periódicos que ofrecen ejemplos de las comunes amenazas gubernamentales, industriales y políticas a la ecología de la región y a la existencia del Museo Comunitario). En este sentido, el trabajo reciente de Alves desarrolla aún más sus compromisos ambientales-políticos de larga data (en 1979 creó el Centro de Información de Brasil, que luchó por los derechos humanos de los pueblos indígenas; en 1981 cofundó el Partido Verde en Sao Paulo, y entre el 87 y el 94 vivió con su pareja y colega artista Jimmie Durham en Cuernavaca, México, para extender su agenda político-ecológica). Además, “El Regreso de un Lago” se basa en proyectos artísticos previos de Alves como Seeds of Change (“Semillas de Cambio”, 1999-en curso), que investiga la difusión botánica de las semillas durante el comercio marítimo de la modernidad colonial e industrial[2]. Por último, este proyecto da continuación a la práctica colaborativa de Alves, que funde la presentación internacional de su trabajo con una causa social local, dando forma a una estética de resistencia que fomenta la justicia postcolonial, los derechos indígenas y la sustentabilidad ecológica.

* * *

Por supuesto, la transformación geológica de Chalco es solo lo más reciente de una serie de cambios geográficos que se remontan a los días pre-coloniales, cuando la cuenca del Valle de México contenía una ecología equilibrada entre lagos y tierra, entre los sistemas reproductivos indígenas y las biodiversas flora y fauna de la región. En la historia que Alves ha construido, representada tanto en su instalación como en el detallado catálogo producido en colaboración que acompaña la obra, ella se centra en particular en una figura que provocó una alteración sustancial del hábitat de la región, hasta el límite de un ecocidio. Se trata de Íñigo Noriega Laso (1853-1923) un terrateniente español y hombre de negocios que vivió durante el régimen represivo del presidente mexicano Porfirio Díaz, cuyos proyectos modernizadores provocaron el despojo brutal de tierras indígenas. Amigo íntimo de Díaz, que había emigrado a México en 1867, Íñigo Noriega no tuvo ningún problema moral en adquirir el derecho a drenar el lago –un ecosistema que había favorecido la vida de los nativos durante miles de años– y entre 1885 y 1903 llevó a cabo un masivo proyecto de geoingeniería para dar paso a las tierras agrícolas que rodearían su opulenta hacienda. A través de sus empresas agroindustriales, Noriega pronto se volvió uno de los hombres más ricos del país, aunque, como aprendemos de la investigación de Alves y del Museo de la Comunidad presentada en el catálogo, se vio obligado a huir de México cuando en 1910 estalló la Revolución[3]. En España es considerado hasta el día de hoy un heroico “indio”, celebrado por su espíritu emprendedor colonial en el Museo de la Emigración de Colombres (Asturias), ubicado en una mansión construida por el mismo Noriega en 1906 (su fachada está representada en una escultura en relieve en la instalación de Alves)[4].

Es importante destacar que la investigación de Alves desmiente esta historia triunfalista, detallando cómo Noriega adquirió su inmensa riqueza a través de la explotación de los campesinos nahuas y la destrucción del hábitat local. Como se demuestra en varios capítulos del catálogo –”Íñigo Noriega Laso: El Destructor de Mi Pueblo” de Raymundo Martínez (cuyos abuelos fueron expulsados de San Martín, un pueblo de Xico, por Noriega) y en “Por qué a los pueblos indígenas no le gustaba Íñigo y tenían prejuicios contra los españoles”– Noriega cuenta con muchas evidencias contra él mismo: fue el responsable de la destrucción de la viabilidad de los medios de vida de la comunidad indígena, exterminando la ecología biodiversa del lago, incluyendo numerosas especies de aves y peces (por ejemplo, en su instalación la artista incluye una pecera con peces Axolotl, originalmente del lago de Chalco), y desplazando por la fuerza a las comunidades nativas a tierras inferiores. Aquellos que se resistían, eran asignados al servicio militar o asesinados y sus casas quemadas. A los desplazados les era prohibido el cultivo de tierras tradicionales o recoger la madera en los bosques locales. Beneficiándose de acuerdos corruptos con el gobierno mexicano, Noriega disponía de su propio ejército para hacer el trabajo sucio[5].


Es por esta razón que en su instalación Alves presenta una escultura de Noriega, que lo retrata rodeado por las llamas, como si estuviera mirando a los visitantes desde su posición eterna, ardiendo en el infierno; una forma de justicia socio-ambiental y política que el proyecto de Alves nos entrega[6]. Sin embargo, las acciones de Noriega fueron solo un episodio, aunque significativo y brutal, en la larga historia de colonialismo y de la acumulación primitiva del capital, que se remonta a las primeras conquistas y que continúa hoy en día con las prácticas neoliberales contemporáneas de cercamiento capitalista, la privatización de los bienes comunes, y la extracción de recursos. Como tal, revela mucho acerca de la situación actual de la ecología catastrófica de la Ciudad de México, que en muchos aspectos sigue un modelo neocolonial de uso de la tierra, de relaciones sociales y de explotación de recursos bajo el capitalismo neoliberal.

Mirando hacia atrás, el destino de Chalco a manos de Noriega resuena como un eco de la conquista y la violenta destrucción por parte de Hernán Cortés de Tenochtitlán, la isla ciudad-estado de los aztecas, situada en el lago Texcoco, en aquel momento conectado con el lago de Chalco, en el Valle de México. Establecida hace centenas de años como agroecología sustentable, la agricultura de los aztecas implicaba un ingenioso sistema de “chinampas” o jardines acuáticos flotantes que con sabiduría integraban materiales orgánicos y reciclaje de residuos para una mayor fertilidad. (Diego Rivera ofrece una inspirada, quizás idealizada, representación de la capital pre-colonial, que contrasta notablemente con la expansión urbana de la actual Ciudad de México; y la instalación de Alves incluye un diagrama de la acuarela del sistema de chinampas). Después de que Cortés sometió a los aztecas asesinando a sus líderes, continuó destruyendo su complejo de templos que representaba la infraestructura de la práctica religiosa (las ruinas se encuentran hoy en el centro de la Ciudad de México), rellenó los canales, demolió las chinampas, y comenzó el proceso de hispanización de la tierra y de su gente; una prefiguración de la posterior expropiación de las tierras indígenas y las prácticas de ecocidio practicadas por Noriega.


* * *

Si por un lado Noriega está especialmente inculpado para la devastación ecológica de Chalco, el proyecto de Alves también aborda el enredo de conflictos políticos actuales de la región, que han creado las condiciones para un ulterior estrés ambiental. Situada entre demandas en competencia por los recursos hídricos, tanto del Estado mexicano como de la municipalidad local, la demografía social de Chalco se ha visto profundamente alterada por las políticas del NAFTA que destruyeron formas de subsistencia rural y de agricultura comercial de pequeña escala, impulsando la urbanización y la inmigración (crecientemente ilegalizada y forzada militarmente) hasta proporciones explosivas.[7]. El desastroso resultado del NAFTA ha sido eliminar los subsidios a los pequeños agricultores (pero sin los correspondientes recortes en los subsidios a los agricultores de los Estados Unidos), lo que ha hecho bajar los salarios, aumentar la pobreza (en diecinueve millones, en comparación con hace veinte años) y la desigualdad económica, y ha dejado a más de un millón de pequeños agricultores sin trabajo.

Además de estas tensiones y el consiguiente debilitamiento del tejido social de la región, los intereses inmobiliarios amenazan con desarrollar en el área de Chalco aún más viviendas mal construidas, con inadecuadas instalaciones de tratamiento de aguas residuales y sistemas de gestión de agua. La zona también está influenciada por políticos corruptos, lo que limita los esfuerzos locales para organizar la gestión del suelo de acuerdo con criterios ecológicos y de bienestar social.

En este sentido, el proyecto de Alves define un enfoque geológico de esta región que es a la vez local y global, contemporáneo e histórico, donde el sitio de la intervención representa “un conjunto repleto de intercambios e interacciones entre lo bio, geo, cosmo, socio, político, legal, económico, estratégico e imaginario”[8]. En términos sociológicos, hay numerosos “actores” –no simplemente personajes, sino elementos con funciones estructurales– que impulsan esta narrativa del conflicto.

El evidenciar esta complejidad ayuda a superar la tendencia a definir los problemas sociales como causados únicamente por fracasos morales individuales, como si el ser humano estuviera totalmente en control de la naturaleza, y, por otro lado, nos permite ver la capacidad de acción de esos múltiples agentes con mayor precisión, impulsada por engranajes humanos y no humanos[9], lo que comienza con la sugerencia de Alves de que el lago ha “regresado” como resultado de una acción no humana.

Sin embargo, para evitar los riesgos de la nueva teoría sociológica del actor network (actor-red) que potencialmente disuelve la responsabilidad humana en relación al cambio ambiental dentro de una agencia (agency) de determinaciones post-antropocéntricas, Alves, junto con figuras como Genaro Amaro Altamirano (director del Museo Comunitario del Valle de Xico), no desvía la mirada de los agentes clave, como Noriega, o de las condiciones contemporáneas como el capitalismo neoliberal. Tampoco su proyecto pierde la oportunidad de celebrar los aportes de los numerosos “Heroes of the Lake” (Héroes del Lago), quienes son destacados en los retratos fotográficos que rodean la instalación y que indican miembros de la comunidad local, por ejemplo Altamirano y Martínez, como agentes de una positiva y progresiva transformación ecológica y social.

Como tal, el proyecto de Alves se puede considerar una obra de arte que redefine las posibilidades de la ecología política hoy, y lo hace contribuyendo al movimiento de Chalco por la justicia ambiental y social[10]. En primer lugar, ayuda a la recuperación del patrimonio cultural local y del conocimiento indígena, utilizando su propia presentación estética como vehículo para una investigación substancial, que también traduce, desarrolla y amplía la investigación del Museo Comunitario. El museo no solo presenta un impresionante despliegue de objetos arqueológicos locales que narran la compleja historia precolombina de la región (es usado ampliamente en iniciativas educativas de la comunidad), sino que también opera en llevar adelante una agenda de transformación social y ambiental positiva, que la obra de arte de Alves impulsa más allá.


Habiendo sido comisionado por Documenta 13, el proyecto penetró el espacio del arte de la globalización institucionalizada, marcado por la influencia empresarial/corporativa y por el espectáculo consumista (y dependiente de medios de transporte alimentados por combustibles fósiles que influencian el cambio climático). Sin embargo, lo hizo para unirse a otras posiciones críticas incluidas en la exposición y a sus publicaciones relacionadas, que plantearon varios y urgentes temas de naturaleza cultural y política, por ejemplo, los de la eco-activista Vandana Shiva, quien, en su contribución a las publicaciones de Documenta titulada “El Control Corporativo de la Naturaleza”, avanzó su lucha contra el giro neoliberal de India y el apoyo del Estado para proyectos mineros ambientalmente destructivos, la apropiación corporativa de tierras tribales, la destrucción de hábitats de biodiversidad, y la mercantilización de semillas para agro-negocios y empresas de biotecnología, lo que encuentra resonancia en el contexto mexicano de la época del NAFTA[11].

Con su selección de dioramas, fotografías y textos, la instalación de Alves muestra la escala de una lucha local para contestar a la globalización económica y la extracción de recursos, y relaciona esta lucha con el pasado colonial de Chalco, elevando la conciencia crítica a un nivel internacional. Como tal, ofrece una válida alternativa a la reciente fetichización del mundo del arte y de la práctica genérica y frecuentemente despolitizada de “producción de conocimiento”, y propone nuevas posibilidades de solidaridad político-cultural en torno a focos trans-locales de resistencia al proyecto neoliberal.

En este sentido, el catálogo de Alves define un proyecto de investigación amplio y colaborativo que añade material substancial a la gama de significados de la instalación. Este incluye numerosos capítulos escritos por Alves y por otros investigadores chalcas, fotografías documentales de la región y su historia colonial; el catálogo también reproduce facsímiles de varios folletos informativos producidos por el Museo Comunitario del Valle de Xico. Estos folletos ofrecen una amplia investigación histórica sobre diversos temas, incluyendo la geología de Chalco, la historia del edificio del museo, la poesía de la población de la región indígena de idioma náhuatl, la política del agua, la historia colonial, y una cuenta de la destrucción del patrimonio arqueológico de Xico. A través de la movilización de estos conocimientos locales, el catálogo desarrolla de manera efectiva la obra de arte de Alves, constituida por medios diferentes, en un impresionante e interdisciplinario proyecto de investigación, un monumento activista comprometido, una colaboración entre varios grupos de base, y un archivo que promociona la producción de conocimiento crítico en relación con la historia postcolonial y la ecología precaria de México.

* * *

En el curso de su investigación, Alves ha revelado una genealogía fascinante: resulta que la hacienda de Noriega fue construida en la misma zona de un antiguo rancho de Hernán Cortés, vinculando arquitectónicamente los regímenes del colonialismo español del siglo XVI con el neocolonialismo del Porfiriato, la conquista inicial de las Américas con las demás incursiones de la modernidad industrial en la tierra y el trabajo indígena. A esta historia estratificada se suma el hecho de que el mismo Emiliano Zapata trabajó para Noriega en sus minas en Tlalchichilpa, en el estado de Guerrero, y su experiencia de una fuerte explotación laboral y de la desigualdad económica condujo a la insurrección revolucionaria, cuando la mansión de Noriega fue ocupada y convertida en el cuartel general del movimiento zapatista en la región[12]. “Hoy, ese mismo edificio acomoda al Museo Comunitario del Valle de Xico, que defiende activamente el patrimonio cultural indígena”, escribe Alves[13]. Cuando visité el Museo Comunitario en octubre de 2013, las pantallas del museo incluían una selección de fotografías enmarcadas al lado de una pintura de Daniel Rivera (el primer presidente del comisariado ejidal local), una mostrando a Zapata, otra refigurando a dos zapatistas en pasamontañas (el Subcomandante Marcos y la Comandanta Ramona), una conexión que establece un linaje político radical que se extiende desde la revolución de Zapata hasta los zapatistas de hoy con sus propias demandas para la autonomía indígena, la dignidad cultural y los derechos políticos en la región de Chiapas (y de hecho, el museo recibe a militantes zapatistas cuando pasan por el Valle de Chalco). A pesar de que el museo no constituye una ruptura revolucionaria con el Estado, su lucha por la autodeterminación local, el retorno a una economía de subsistencia, la autonomía en general, la solidaridad comunitaria y la sustentabilidad ecológica, resuena junto con la insurgencia zapatista.


Además de revelar los términos de esta solidaridad ideológica con las luchas revolucionarias y de descolonización pasadas y presentes, el proyecto de Alves amplifica la misión político-ecológica contemporánea del Museo Comunitario de Chalco. Lo hace mediante la reproducción de propuestas concretas para realizar reivindicaciones locales de autodeterminación política, recuperación del entorno natural del Valle de Chalco, y soberanía sobre los recursos locales, oponiéndose a lo que Don Genaro, el director de Museo Comunitario, define como “dinámicas capitalistas” que “en sus intentos de obtener el mayor beneficio económico posible, no se abstienen de poner en práctica políticas que violan los recursos sociales nacionales y los privatizan en beneficio de una clase capitalista”[14]. Con la reproducción y la traducción del folleto, Patrimonio Cultural y Ecológico de Xico, 2006, el catálogo de Alves detalla propuestas para “un uso sustentable de los recursos naturales”, y “un programa para la orientación y la gestión de las micro-cuencas de la zona de Chalco-Amecameca con el fin de asegurar el uso social y el usufructo de los recursos para las comunidades originarias de la región”[15]. Este programa, que figura en el folleto, exige la participación de la población de los trece municipios de la región, como agentes “autónomos y auto-organizados”, con el fin de crear comités de tierras comunales con el objetivo de reforestar las zonas altas de las colinas y evitar una ulterior expansión urbana, proporcionar a los agricultores locales formación sobre el cultivo en pendiente, establecer organizaciones de gestión del agua basadas en la comunidad, para contrarrestar la privatización por parte de empresas inmobiliarias; restaurar las lagunas de Xico, y promover el reciclaje, la recolección de agua lluvia, eco-educación y el ecoturismo con cantinas, alojamiento y transporte colectivo (evitando el turismo depredador que deteriora los recursos).

Además, en el catálogo está reproducido el “Manifiesto del Agua”, firmado por representantes de los diferentes municipios que rodean la ciudad de México, incluyendo Chalco, Xochimilco, Iztapalapa y Milpa Alta. En este documento se exige una reorientación de las políticas del agua en el Valle de México para que el lago Tláhuac-Xico sirva por usos locales, su acuífero sea protegido, los daños por inundación reducidos, y los ríos y canales Compañia y Ameameca restaurados; en última instancia el objetivo final es “estimular un sentido de las raíces, del respeto y del uso y preservación sustentable de la tierra mediante el apoyo [de base local] a los productores agrícolas, para que puedan ser capaces de mantener sus tierras para este fin”[16].

La obra de Alves define así un proyecto de ecología y justicia social, no solo en términos de representación, por ejemplo, en la forma en que se muestra a Noriega sufriendo en un infierno ardiente, sino también como una intervención museológica, como cuando su proyecto facilitó el viaje del director del museo comunitario, Don Genaro, a Colombres, España, en el año de 2012, para que pudiera entregar un informe sobre el papel central de Noriega en la destrucción ecológica de Chalco, y donar una copia del catálogo a la directora del Archivo de Indias y Museo de la Emigración. El gesto traduce la aparición del agua en un acto político de “regreso de lo reprimido”, en una realidad histórica que, como observó Alves, representa “un momento excelente para que Europa se confronte con su historia colonial”[17]. Cuando el proyecto sea exhibido en el Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC) en la Ciudad de México en el verano del 2014, ofrecerá una excelente oportunidad adicional para que la capital reconsidere la situación destructiva de su medio ambiente y de sus políticas, y, ojalá, para encontrar formas de apoyar a los movimientos como el de Chalco, que ofrecen un camino sustentable.

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T.J. Demos es crítico y profesor en el Departamento de Historia del Arte del University College de Londres. Escribe sobre arte y política contemporánea y es el autor de libros recién publicados como The Migrant Image: The Art and Politics of Documentary During Global Crisis (Duke University Press, 2013), y Return to the Postcolony: Spectres of Colonialism in Contemporary Art (Sternberg, 2013). También recientemente fue invitado a editar un número especial de la revista Third Text (nº120, del 2013) sobre “El Arte Contemporáneo y la Política de la Ecología”, y está actualmente trabajando en un libro sobre el mismo tema para Sternberg Press.


[1] Xico es una ciudad del Estado de México, y es más o menos próxima a la cabecera municipal de Valle de Chalco Solidaridad.
[2] Alves describe el proyecto, que comenzó en Marsella, Francia, como sigue: “Semillas de Cambio es una investigación original (no existen estudios científicos previos sobre la flora de lastre en Marsella) para descubrir sitios históricos y flora de lastre, estudiando al mismo tiempo la emergente flora en la zona del puerto de Marsella. Este proyecto plantea preguntas sobre el paralelismo entre los discursos sobre la definición de lo que la historia geográfica del lugar define como su “naturalidad” ¿En qué momento las semillas se convierten en nativas? ¿Cuáles son las historias socio-políticas de un lugar que delinean el marco de pertenencia?” Ver Maria Thereza Alves, ed., Mai Tran (Nantes: École des beaux-arts, 2013), y en particular los ensayos de Jean Fisher (“The Importance of Words and Actions”) y Catalina Lozano (“Stubborn Waste”).
[3] Esto se corrobora a través de investigación independiente: los intereses de Noriega incluyen sus empresas agrícolas en Xico, Colombres / Río Bravo, y La Sauteña en Tamaulipas; fábricas de producción de trementina y resina (Río Bravo), textil (Compañía Industrial La Guadalupe) y tabaco (La Mexicana), la minería (Compañía Minera Tlalchichilpa) y ferrocarriles (Ferrocarril Río Frío e Hidalgo). Consulte la (generalmente acrítica) entrada bibliográfica en Texas Online Resources: http://www.lib.utexas.edu/taro/utlac/00277/lac-00277.html.
[4] Ver Maria Thereza Alves, “Some Points of View of Íñigo Noriega,” The Return of a Lake (Köln: Buchhandlung Walther König, 2012), 149: “Se enseña en el Museo de la Emigración de Colombres (ciudad natal de Íñigo) en Asturias, España, y enseñan sus descendientes en México, que Íñigo fue ‘un gran hombre’ que tuvo éxito en sus negocios gracias a su gran visión empresarial”. Ver http://www.archivodeindianos.es/.
[5] Ver Alves, “Why the Indigenous People did not like Íñigo and Held Prejudices Against the Spanish,” en The Return of a Lake, esp. 151, y “Íñigo Noriega was Not a Good Man and was Bad to his Workers,” 66-67.
[6] Como escribe Alves: “En mi investigación, encontré la declaración de un académico que esperaba que Íñigo Noriega y su hermano ardieran para siempre en las llamas del infierno por la destrucción que habían causado en Chalco”. (Alves, “Some Points of View of Íñigo Noriega,” The Return of a Lake, 149.)
[7] El Tratado de Libre Comercio de América del Norte, inaugurado en 1994 -en parte inspirador del inicio de la revolución zapatista- intensifico los programas neoliberales de ajuste estructural de la década de 1980, incluyendo la privatización de industrias y servicios estatales, la desregulación gubernamental, la eliminación de las barreras comerciales y los servicios sociales relacionados con salud, educación y bienestar. También incluía la eliminación del artículo 27 de la Constitución Mexicana, la garantía revolucionaria de pequeñas parcelas a millones de mexicanos que viven en las zonas rurales, y su puesta a la venta a empresas extranjeras y grandes plantaciones (lo que figura como un importante catalizador para el levantamiento zapatista).Ver David Carruthers, “Indigenous Ecology and the Politics of Linkage in Mexican Social Movements,” Third World Quarterly, vol. 17, no. 5 (1996); y “NAFTA at 20: Lori Wallach on U.S. Job Losses, Record Income Inequality, Mass Displacement in Mexico,” Democracy Now! (January 3, 2014), http://www.democracynow.org/2014/1/3/nafta_at_20_lori_wallach_on#.
[8] Elizabeth Ellsworth y Jamie Kruse, eds., Making the Geologic Now: Responses to Material Conditions of Contemporary Life (Brooklyn, NY: Punctum, 2012), 23.
[9] Jane Bennett hace una consideración similar en Klaus K. Loenhart, “Vibrant Matter, Zero Landscape: An Interview with Jane Bennett,”GAM 07 (2011), online en: http://www.eurozine.com/articles/2011-10-19-loenhart-en.html.
[10] Para un posterior análisis del arte contemporáneo y la ecología política, véase el número especial de Third Text no. 120 (January 2013), al que fuí invitado a editar sobre este mismo tema.
[11] Sobre ecología política en la India, ver Felix Padel y Samarendra Das, Out of This Earth: East India Adivasis and the Aluminum Cartel(New Delhi: Orient Blackswan, 2010), 575: “Los activistas de las Indias Orientales merecen ser vistos como la vanguardia de los movimientos de base de todo el mundo en contra de la ‘cultura de la muerte’ del crecimiento corporativo desenfrenado.” En Documenta 13, ver T.J. Demos, “Gardens Beyond Eden: Bio-aesthetics, Eco-Futurism, and Dystopia at DOCUMENTA (13),” The Brooklyn Rail (October 2012), en: http://www.brooklynrail.org; y Julian Stallabrass. “Radical Camouflage,” New Left Review 77 (September-October 2012).
[12] Ver Alves, The Return of a Lake, 69, and 76. También: “Los zapatistas tomaron posesión de la mina manejada por la Compañía Minera Tlalchichilpa [de Noriega] donde Emiliano Zapata había trabajado una vez, así como Xico, Río Frío, y la Hacienda de Zoquiapam, explotando las propiedades y apropiándose de los ingresos y activos” (http://www.lib.utexas.edu/taro/utlac/00277/lac-00277.html).
[13] Ver Alves, “Íñigo Noriega was Not a Good Man and was Bad to his Workers,” The Return of a Lake, 69.
[14] Genaro Amaro Altamirano, “Recuperacion del Entorno Natural del Municipio de Valle de Chalco Solidaridad (Propuesta de Acción),” inCultural and Ecological Patrimony of Xico, 25; citado en Alves, The Return of a Lake, 143.
[15] Altamirano, “Recuperacion del Entorno Natural,” en Cultural and Ecological Patrimony of Xico, 25; citado en Alves, The Return of a Lake, 143.
[16] “Un Manifesto por el agua” como está reproducido en Alves, The Return of a Lake, 168.
[17] Citado en Teobaldo Lagos, “The lake that disappears, the lake that emerges: The return of the Lake by Maria Thereza Alves,” (18 September 2013), http://www.a-desk.org/highlights/The-lake-that-disappears-the-lake.html. En este sentido, Alves es parte de un movimiento de artistas, junto con Jimmie Durham, cuya obra investiga la herencia colonial. Yo examino una generación más joven de artistas europeos que lo han hecho recientemente en mi libro Return to the Postcolony: Specters of Colonialism in Contemporary Art(Berlin: Sternberg Press, 2013).

(Entrevista) Adherentes de la Sexta desplazados de la comunidad de Shulvo, Zinacantán, ocupan la Plaza de la Resistencia en San Cristóbal de las Casas.

juan perez

Con cortes de energía eléctrica y del suministro de agua, además del robo de sus celulares, comenzaron los hostigamientos en la localidad de Shulvo, Municipio de Zinacantán, Chiapas, contra 9 familias adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona. Forzados por la violencia a retirarse de sus casas y abandonar sus milpas y pertenencias, con amenazas como “los vamos a colgar y desaparecerlos porque el gobierno no quiere gente organizada” desde principios de diciembre del 2015 viven hacinados en San Cristóbal de las Casas. Desde el 3 de febrero ocupan el área norte de la Plaza de la Resistencia, a los pies de la Catedral que por estos días se engalana para la visita del Papa Francisco.

GIAP se acercó hasta el campamento para conversar con el representante de las familias desplazadas, Juan Pérez Pérez, del Municipio Autónomo Vicente Guerrero:

GIAP: Cuáles son los antecedentes del este conflicto?

JP: Nosotros somos adherentes de la Sexta y desplazados, somos 47 personas entre todas las familias, contando chicos y grandes. Los priístas de Shulvo no quieren gente organizada, por eso empezaron a quebrar mi casa y mis vehículos, dos vehículos quedaron ahí con mi casa, todo lo rompieron. Nos corrieron con palos y piedras, mi familia se fue a las 08:30 de la mañana y yo me quedé adentro encerrado, ahí estuve dos días y dos noches encerrado sin tomar nada de alimento hasta que mi esposa logró sacarme con el fiscal del ministerio público en la tarde del día 11 de diciembre.

Estamos en plantón porque no hay solución, ni el presidente municipal no quiere resolver ni el delegado de gobierno tampoco y por eso estamos acá en la lucha indefinida hasta que haya solución: queremos retornar a nuestra casa, que nos pague el daño, que se castigue al culpable también.

GIAP: ¿Hace cuánto tiempo que ya venían sufriendo los hostigamientos?

JP: Ya desde ahorita sale dos meses , desde el 9 de diciembre estamos rentando cuarto aquí en San Cristóbal con todas mis familias, 32 personas estamos rentando casa aquí y aparte quedaron 15 personas ahí en la comunidad y ahora queremos retornar y que haya solución, ojalá que tarde o temprano, mañana, haya solución.

GIAP: Cuál es la participación de la CFE (Compañía Federal de Electricidad) en el proceso de expulsión?

JP: Se nos cortó la luz el 3 de noviembre con la comisión y todo el grupo de priístas en Shulvo. Después de 35 días sin electricidad compramos un cable y pedimos permiso en los DDHH, pero ya el 9 de diciembre nos cortaron el suministro de nuevo, ahí el Mariano Pérez (agente municipal de Shulvo) y Mariano Ruiz Vázquez (suplente) empezaron a tirar piedras, a romper nuestra casa y vehículos.


GIAP: Cómo es la relación entre familias de priístas y familias de adherentes en su comunidad?

JP: Es que no quieren que se organice la gente , somos de la Sexta Declaración, Municipio Autónomo Vicente Guerrero, por eso solamente nos rompieron la casa.

GIAP: Y ahora mismo qué está pasando con su casa y con sus tierras?

JP: Ahí quedaron mis 40 pollos, 15 guajolotes, 5 gansos, 5 patos, 10 conejos , todos mis animales quedaron ahí , mi señora está preocupada por los animalitos, además estaban listos para vender en diciembre pues. Pero nos corrieron de la comunidad con palos y piedras, ahí quedó todo mi maíz. Salimos con lo puesto.

GIAP: Y piensa que están las condiciones para la paz en su comunidad?

JP: Yo quiero paz y libertad y solución pronto, si no hay solución aquí estamos en plantón.

GIAP: Si pudieran regresar a sus tierras, qué condiciones deben darse para poder permanecer ahí en paz?

JP: Pues que haya garantías, que nos paguen el daño y que entremos en la comunidad sin multas que nos quieren cobrar.



Agroecología Zapatista

Between January 24 and the March 15, 2015, GIAP paticipated in“Rights of Nature: Art and Ecology in the Americas” an exhibition hosted by Nottingham Contemporary.

This is a video produced under the supervision GIAP by Russian documentarists  Elena Korykhalova and Oleg Anatolievich, which we presented in Nottingham. It puts together moments of collective work in the Zapatista communal fields, revealing the symbolic and material importance that corn plays in the rebel communities.

After Ayotzinapa: building autonomy in a civil war

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Confronted with the escalating violence of state-supported narco-capitalism, ordinary Mexicans are increasingly taking matters into their own hands.

Alessandro Zagato (originally published in Roarmag.org)

A vicious war is tormenting Mexico: a silent war that rarely reaches the headlines of the international media. An inner war which many occidental powers have been following carefully, always monitoring their own interests in the area.

This is a war for the appropriation of resources, for infrastructural development, for control over territories, for the implementation of a new order — a war waged against whoever tries to resist or strike back.

Between 2007 and 2014, at least 164,000 people have been murdered in Mexico, more than have died in the conflicts in Afghanistan and Iraq over the same time period. According to the Secretary of Public Security, more than 25,000 people are currently reported missing. These are enormous figures that still fail to account for the amount of brutality afflicting Mexican society, the trauma suffered by countless communities from Sonora to Chiapas, and the magnitude of the social transformation underway.

A peculiar aesthetics of militarism is felt when traveling through the country; ubiquitous military bases and checkpoints, high-caliber weapons displayed by policemen and soldiers in ski-masks. All this along with the military presence in the news, videos of gunfights, and graphic photos of brutalized bodies splashed on front pages. All becoming part of everyday life right throughout the country.

This visual landscape is pushing people into a culture of aggression and fear, generating disorientation and social meltdown. In the military domain, each operation is open-ended and comes backed with intelligence and psychological warfare. “Military operations are truly a manner of speaking,” noted theInvisible Committee, “hence every major operation is above all a communication operation whose every act, even a minor act, speaks louder than words.” Waging war today is “first and foremost to manage perceptions, the perceptions of the set of actors whether close by or far away, direct or indirect.”



The “War on Drugs” is the narrative device chosen by the government and the media to explain and justify processes of rampant militarization and violence throughout Mexico. President Felipe Calderón introduced this idea in 2006 at the beginning of his mandate. He borrowed it from the United States, which has been applying it for decades in Latin America as a counter-insurgency technique. It is not a surprise, then, that the government’s strategy to supposedly “eradicate” drug trafficking is strictly military in nature.

Like the trope of “Islamic terror” in Europe, the problem of drug trafficking is ideologically constructed as a threat emanating from the disadvantaged sectors of society, whereby young people are supposed to be eager to become the workforce of criminal networks. In a country like Mexico, with poverty levels among the highest in the world, potential “enemies” can be found anywhere. Just like “Islamic terror”, the “War on Drugs” has also served as a pretext to increase military expenditures, which have tripled since 2006, and to diversify law enforcement strategies.

The pipe dream of the War on Drugs crumbled spectacularly under the weight of recent events, which have provided evidence of a very different rationale for violence and militarization. At the time of writing, Rubén Espinosa (31) a photojournalist for the investigative magazine Proceso, was brutally executed in Mexico City, together with activist Nadia Vera (32) and three other women who were with them when the killers broke into the apartment where they had been staying. The victims were tortured before being shot to death. Three of the women also showed signs of sexual abuse.

Both Rubén and Nadia had recently escaped from their home state of Veracruz after becoming the subject of repeated death threats from unidentified suspects they identified as henchmen of Governor Javier Duarte (a member of the ruling party PRI). Rubén and Nadia had been actively opposing Duarte’s repressive administration, publicly denouncing corruption and reporting on local protests.

In an interview with Rompeviento TV, an independent news outlet, Nadia had declared that “we hold Governor Duarte and his cabinet responsible for anything that could occur to those involved in these types of activities.” On another occasion, Rubén had said: “I don’t want to be a number 13 or 14,” referring to the amount of media workers who have been murdered in Veracruz since Duarte took office in 2011.

As usual, cases like this present all sorts of irregularities and inconsistencies and facts get muddled in the investigation, including severe delays in evidence collection, leaks from the prosecutor’s office, unexplored clues, lack of a clear motive, and so on. There is little hope that any official inquiry will reach the conclusion that the murders were, in fact, not related to theft or drug trafficking (a key line of investigation, based on the fact that one of the victims was Colombian) but rather a political assassination.



There is a tendency in Mexico to rhetorically compare current forms of oppression to the Latin American dictatorships of the 1970s and the 1980s. This analysis is misleading and fails to appreciate the novelty of the situation.

Today, the nexus of power in Mexico is shaped by an unprecedented overlap of state agencies, organized crime and private corporations. However, these forces tend not to converge into a linear project. Their synergy is fluid and crystallizes into dispersed clusters of power, acting independently from one another and eventually clashing with one another.

In such an unstable and fragmented configuration of power, which has inspired talk of a narco-state or narco-capitalism, control and repression do not fully originate from a recognizable centralized apparatus, but mainly from discrete, semi-independent bodies with specific aims. Paradoxically, by using this very unstable scope of alliances and loyalties, state entities can simultaneously act as anti-state forces.

Military and paramilitary gangs related to various levels of state power operate in the shadows, without any defined material or geographic limits. They offer no respect for the law and society and act solely in the name of whoever is paying — be it a narco boss, a politician, a state agency, a multinational corporation, or a coalition interested in, for example, intimidating a group opposing the implementation of a mining project on their communal lands.

These clusters of power move through periodical divisions and shifts in loyalty, making each situation complicated and very dynamic — and therefore difficult to interpret. Fabio Mini, a NATO general, has noted that the problem of soldiers and police officers today “is not to understand why they are performing a given task, but to understand who they are working for.” From a different perspective, a member of the Popular Movement of Guerrero (PMG) said that “when a cop shows up, you never know if he is coming to you as a state official or a killer.”

Entire sections of the police and the army can easily turn into mercenary forces, as happened in the remarkable case of the Zetas, one of the most feared of the Mexican narco cartels, whose founding members had previously belonged to elite units of the Federal Army. These men had been trained in the 1990s by the American secret services, the Guatemalan Kaibiles and elite troops from the Israeli army to be employed as a counter-insurgency force against the Zapatistas. Their exit from the regular army did not cause a complete rupture with the state, but established complex new pathways of cooperation.

Even more than the widespread and extreme forms of abuse and arbitrariness shaping the situation, what is striking is the generalized condition of impunity benefiting the criminals, which paradoxically becomes one of the concrete principles for the cohesion of Mexican statehood itself.

UN High Commissioner for Human Rights Zeid Ra’ad Al Hussein recently denounced Mexico’s 98 percent impunity rate, noting that “most crimes aren’t even investigated.” This approach sends a clear message to both those who own the means to commit abuse and those who are resisting and fighting against injustice.



An essential aspect of this war is that it assists the implementation of tremendous infrastructural mega-projects that bring about enormous social and environmental impacts, such as the construction of new highways and airports, the new extractive policies for which 25 per cent of the national territory has been handed over to mining and oil corporations, the massive implementation of mono-culture systems in rural areas, and the elaboration of new “schemes” by the Federal Government, like the one establishing “Special Economic Zones” (SEZ) in the states of Oaxaca, Chiapas, and Guerrero.

According to Treasury Secretary Luis Videgaray Caso, “in these states the positive effects of the entry into force of the Free Trade Agreement and of Mexico’s entry into the global economy haven’t been observed.” A key concept behind SEZ is to facilitate the appropriation of these regions and their resources by capital through special tax-regimes, a strategic geography and cheap labor.

The impact of these infrastructural developments and the violence that is used to apply them brings to mind an environmental war: the environment is modified to cause physical, economic and social decay. Environmental war requires traditional forms of armed struggle, but as Fabio Mini highlights, it can also adopt new technologies and psychological warfare, which includes the denial of access to information, services, knowledge and technologies.

At the same time conflict and resistance proliferate, especially in regions where the population has a tight economic, cultural and political grip on the territory — like in the tierras ejidales, where local communities manage land collectively. It is towards these groups that the aggression is felt the most. AsSubcomandante Marcos of the Zapatistas (now renamed Galeano) has noted:

It is necessary to destroy the conquered territory and depopulate it, that is, to destroy its social fabric. Speaking here of the annihilation of everything that provides cohesion to a society. But war from above does not stop there. Simultaneously, destruction and depopulation is believed to be how the reconstruction of that territory and the reordering of its social fabric will come about. But now it comes with a different logic, a different method, different actors, and a different objective. In short: war imposes a new geography.

The final aim seems to be the disruption of any cooperative bonds between people and the spaces that they inhabit: their individualization, their submission and their dependency on external forces, which is to be the prerequisite for the enforcement of a rationality of plain profit.

According to Raúl Zibechi, mega-projects and extractivism generate “a society without subjects,” because “there can be no subjects within a scorched-earth model… There can only be objects.”

Far from being an exceptional event, the ambush orchestrated on the night of the September 26, 2014 against a group of first-year students of the Escuela Normal Isidro Burgos of Ayotzinapa (Tixtla, Guerrero) fits into the context of civil war, catapulting yet another sinister message out to all those who dare to disrupt the plans of the powerful in Mexico.

Nevertheless, it is hard find a coherent explanation for the aggression, taking into account the scale of the event, the excess of violence which the victims endured and the fact that 43 of them are still missing. It is also hard to imagine how the perpetrators could possibly think they would get away with such an offense.

Some clues stem from the fact that one of the biggest Latin American gold mines is located some meters away from where the attack took place. It is supposed to hold more than 60 million tons of gold. Ayotzinapa is also home to a region known by locals as “New Afghanistan” due to its massive production of opium poppies and the processing of heroin.



The student body of the Escuela Normal Rural Isidro Burgos is entirely made up of peasant children from the most impoverished areas of Guerrero. The school has a strong tradition of political struggle, being linked to the Federation of Socialist Peasant Students of Mexico, one of the most consistently radical student organizations in the country.

The Escuelas Rurales Normales came about in the wake of the Mexican Revolution of 1910-’20, following the model of the Soviet Union’s Collective Farm Schools. They promote values related to agriculture and peasant life, their mission being to create teachers willing to bring education to the most remote and poorest communities of the nation.

Many illustrious revolutionaries studied in Ayotzinapa, like Othón Salazar Ramírez, leader of the greatest teachers’ movement seen in the country’s history, and Lucio Cabañas Barrientos, who started the so-called “poor people’s guerrilla” and died in 1974 in a confrontation with the Federal Army.

The school resembles a Zapatista caracol, made up as it is of rectangular two-story buildings covered with colorful political murals. A basketball court is located at its core, constituting a lively space where political meetings, collective mills and religious celebrations take place on a daily basis. On one side, 43 orange chairs are set out in four rows, each representing one of the missing students, and decorated by friends and family members with photos, objects and quotes representing them.

Ayotzinapa is fully managed by the student committee and provides production units where the students can familiarize themselves with the concrete aspects of working collectively in agriculture and farming. What is produced in the units covers approximately 15 percent of the school’s budget.

Due to their egalitarian ethos, the Normal Rural Schools were excluded from the priorities of the federal government shortly after their foundation, and allocated funds dropped dramatically. Teachers and students have since needed to build stronger ties with nearby communities, which contributed to a growing sense of autonomy within the schools.

After the 1968 student movement, more than a half of the schools were closed, accused of being a breeding ground for subversives and guerrillas. Today, just 16 out of 35 have survived. “They lost their reason to exist,” Interior Secretary Miguel Ángel Osorio Chong recently declared — to which the normalistasresponded that “as long as there will be poverty in Mexico, the Normal Rural Schools will have their reason to exist.”



On the night of the September 26, 2014, a group of roughly 80 first-year students were traveling to the city of Iguala (90 miles away) to realize a fund-raising activity for participating in a march commemorating the Tlatelolco massacre of October 2, 1968, in Mexico City.

They were traveling on two buses and picked up a third one along the way. After having occupied two more vehicles in Iguala, at around 9.30pm they were about to leave the central bus station and return to Ayotzinapa when the assault begun. From that moment, gangs of armed men — along with municipal, state and federal police corps — ambushed and repeatedly attacked the buses and their passengers with heavy firearms at nine different locations in and around Iguala.

The night resulted in six people murdered, 40 wounded, and 43 missing. The body of a fourth student, the sixth confirmed victim of the attack, was discovered the morning after: 22-year-old Julio Cesar Mondragon is found lying on the ground with his skin and eyes ripped off his face.

According to the official version of events, policemen of the neighboring town Cocula, whose under-chief Cesar Nava followed the orders of the Guerreros Unidos, one of the cartels operating in the state of Guerrero, took the students from the police station of Iguala to an unknown place and handed them to members of the cartel. Attorney General Murillo Karam declared that the missing students were almost certainly executed by cartel members and incinerated at a rubbish dump outside of Cocula. He notably presented this version as a “historical truth”.

However, this narrative was dismissed at least in part by a group of independent experts from the Inter-American Commission on Human Rights, whose latest report describes the alleged incineration of the victims at the Cocula trash dump as “scientifically impossible.”

According to the independent commission, the Federal Army participated in monitoring the students throughout the night, with military intelligence members stationed at two of the locations where some of the victims were killed and kidnapped, meaning that the attacks were jointly coordinated by various elements of the police force and the army.

The official investigation has been further discredited through the detection of errors, lies, inconsistencies and irregularities in statements made by the government and the police, whose actions have included the likely use of torture in order to obtain information.

The search for truth and justice by independent movements has revealed a bleak scenario of widespread corruption and a deepening humanitarian crisis, in which extrajudicial mass kidnappings, torture and executions constitute common practice. Since September 26, 2014 several clandestine burial sites filled with non-identified bodies have been unearthed in the region. An estimated 129 bodies have since been found in and around the city of Iguala.

The logic of these atrocities tends to transcend a centralized conception of the status quo, reflecting a new, contradictory, scattered, dynamic and hardly decipherable image of the Mexican state.

“Previously, you knew who your enemies were, who could attack you and who could not,” said a member of the PMG. Today, by contrast, “the army is dispersed and makes decisions autonomously.” The extreme violence shaping military and paramilitary actions in the country, as well as the certainty of impunity its members can count on, serves to feed the apparent sense of irrationality of a war machine — intimidating and discouraging any attempt to resist.

The state has banned an independent inquiry into the army, which further accentuates the sense of injustice that underlies this case. “We can’t see any progress. Information is kept secret,” said a father of a missing student. “An independent investigation into the army is necessary because they took part in the attacks.”

One mother said: “after one year we are not expecting anything from the state, just negativity. To what extent does the army make decisions in our country?” she asks. The legal path to justice has clearly not been functioning at all.

In the meantime, on October 18, a fiction movie titled The Night of Igualapremiered in the cinemas. The plot was written by pro-government journalist Jorge Fernandez Menendez and based on the supposed “historical truth.” Yet the movie was produced without consulting any of the victims. “It is part of a smear campaign orchestrated by the government,” declared a survivor. “It is a media war.”

However, after Ayotzinapa, something has snapped among the people of Mexico. Ayotzinapa has opened many people’s eyes to the situation and has paved the way for new windows of possibility and opportunities for action. “You took them alive, we want them alive!” and “It was the state!” were the slogans under which families, colleagues and broad sectors of civil society started a process of struggle, which is anything but exhausted today, over one year after the mass kidnapping.



Sentiments of rage and revenge are strong among the students. “Sometimes it gives you the will to drop the banners and pick up arms, as our comrade Lucio Cabañas did,” admits a survivor. “But we are aware of the dangers of doing so at this stage.” Indeed, an upsurge of violent conflict would play into the unconventional warfare game of the armed gangs, and it would disrupt and crush the emerging forms of resistance.

Provocations aimed at escalating the conflict have been increasing exponentially. Over the last year, for example, the Zapatistas have had to deal with the murder of teacher Galeano in La Realidad, in May 2014, committed by paramilitaries of the CIOAC-H, a peasant organization controlled by the ruling parties.

When Galeano was killed, a large contingent of the EZLN was sent to La Realidad not just to guarantee a decent level of security to the Zapatistas living there, but also, arguably, to make sure that nobody would undertake acts of punishment against the perpetrators. The slogan launched by the EZLN straight after the murder and written everywhere on signboards and walls at the entrance of each Zapatista community and caracol of Chiapas — “Galeano: justice not revenge!” — served to define the line of action for the movement.

Recently, two of the conspirators to the murder returned home “fat and happy.” They were supposedly being held prisoner for the assassination, but they had been secretly brought back to La Realidad where they revealed that “they weren’t held prisoner at all. They were given a place to stay and were receiving plenty of attention and congratulations from governor Manuel Velasco and the leaders of the CIOAC-H. They were told to wait a while before “resuming the work left pending.” This is an overt declaration of war against the military authority of the EZLN.

In Ayotzinapa, it has been the families of the missing who have kept the students’ thirst for revenge in check. “In the meetings between parents, we decided that this courage, this rage be put to work in political activities,” said a mother. “There was an alteration of our nervous system. We often had frantic reactions. Fortunately, many comrades helped us keeping the rage in check and keeping our communities united. This has been decisive. “Although the state and the political parties have tried everything to divide us, it didn’t happen. If it wasn’t like this, the government would be laughing at us today.”



Perhaps the most promising political outcome of the events of Ayotzinapa is the Consejo Popular Municipal (the Municipal Popular Council, or CP) of Tixtla, emerging from the call of the victims’ parents to not allow local elections to take place on June 7.

The Committee includes peasants, teachers, students of the Isidro Burgos School, community police, family members of the disappeared and others. Most of them participated in the struggle since the beginning. The electoral boycott was proposed by the parents during a general assembly as a way to put pressure on the government.

In the months before the elections, activists campaigned and organized public meetings in the neighborhoods of Tixtla, providing people with information and encouraging them to join the struggle. Peaceful campaigning took place along side direct actions to prevent the erection of polling stations around the city by burning ballot papers and repeatedly occupying the chambers of the municipal council. These efforts resulted in the termination of the local elections.

The proposal for an autonomous municipal council is based on three main concepts: solidarity with the parents in their pursuit of truth and justice; opposition to the party system “with the aim to re-appropriate public power and free ourselves of this parasite that is the electoral system which is based on the rule of money”; and finally a critical analysis of the “structural reforms” and the formation of a resistance strategy.

The organization follows a structure of local councils that converge into one central board. The methodology revolves around the “production of a ‘diagnosis’ of the living conditions in each neighborhood of Tixtla … We want to know what the people think, what they want, and how they interpret the political situation at local and national levels”. What is being applied here is a form of militant research.

“We think that this is not a utopia but something real,” said one participant. “We are using examples from other communities and regions which have organized themselves in municipal popular councils.” The main reference here is Cherán, a Purepecha community celebrating four years since their successful uprising against organized crime and corruption, and the Juntas de Buen Gobierno of the EZLN.

“These examples”, highlights a CP activist, “are being adapted to the peculiarities of our territory. We hope that after this lesson of crisis, suffering and humiliation, another ethic can emerge, allowing us to realize what we really want.”

The biggest threat to the formation of a popular council remains organized crime. The danger of violent repression always lurks just below the surface. Local powers have already set up a parallel organization under the name of aMunicipal Popular Assembly” in order to confuse people by generating internal conflict and undermining the efforts of the independent citizen-led committee.

The CP project is still in progress but it puts forward a solid basis for a continuation of the Ayotzinapa movement — at a distance from the state and independently from the justice system.

In a country ruled by a government that is completely cynical and hostile towards its people and that is doing its utmost to gloss over a situation that somehow “got out of hand”, like Ayotzinapa, a country where the lives of those from below count for less than nothing and impunity has become one of the few recognizable principles of state cohesion, autonomy has turned into the only viable path for many communities.

The idea of autonomy here has to do on the one hand with the production of subjectivities that are radically heterogeneous to the atomized and passive one imposed by the rule of profit and the predatory policies promoted by the government — subjectivities capable of constructing a vital connection to the territories and the social realities they inhabit.

A new life in common is what numerous groups are attempting to create from the north to the south of Mexico, refusing to engage in any institutional or economic agreement with the state, hence making the existence of a government that is separated from their daily life unnecessary.

On the other hand, in the context of unconventional warfare shaping Mexico (and reflecting a diffuse tendency today), autonomy corresponds to the construction of a network of situated hubs of popular power capable of confronting the unrestrained violence of armed gangs serving particular interests.

The mushrooming over the last three years of community policing groups in the most dispersed areas of the country reflects both a popular demand to rely on independent and trustworthy security agencies — the state having lost any legitimacy in this field — and the need to protect emerging forms of resistance such as the CP.

Hopefully the current tendencies towards disarticulation shown by the Mexican state (of which this singular form of internal warfare constitutes a symptom) will favor the production of an increasing number of grey areas where autonomy can flourish. Concrete examples of what a victory would be are already visible in Mexico. The challenge now is for them to keep proliferating, to articulate themselves, and to gain the necessary strength to pass through the current state of civil war.

Book Review:The Event of Charlie Hebdo: Imaginaries of Freedom and Control.

Zagato, Alessandro (ed.)
2015 The Event of Charlie Hebdo: Imaginaries of Freedom and Control. Critical Interventions: A Forum for Social Analysis, volume 15. New York and Oxford: Berghahn.
Reviewed 29 Nov 2015 by: Jack David Eller <david.eller.anthropology@gmail.com> Anthropology Review Database

Keywords: Charlie Hebdo Attack, Paris, France, 2015, Terrorism, Social aspects, France

ABSTRACT:    Several short essays in a very short (and physically small) volume examine and critique the response to the January 2015 attack on the offices of French satirical magazine Charlie Hebdo, raising important issues of tolerance, democracy, free speech, and satire.

The year that ended (hopefully) for France with the coordinated attacks on Paris in November 2015 began long ago with the January attack on the office of satirical magazine Charlie Hebdo. Although the memory already seems distant, ten months is not much time in academia; it usually takes almost that long for a finished manuscript to reach publication, but in this diminutive volume we have nine essays composed, edited, and published in an outstandingly timely manner, in both senses of the term—that ten months is not much time, and that once again it is time to make sense of an Islamic assault on a Western country.

As Bjorn Enge Bertelsen and editor Alessandro Zagato state in their introduction, the contributions to the collection “start from the observation that the events being popularly attributed to Charlie Hebdo go beyond the sensational headlines of the mainstream media, transcend the spatial confines of nation-states, and lend themselves to an ever-expanding number of mutating discursive formations” (p. 3). They share the view with most if not all of the authors that “more than representing a historical rupture—the emergence of something novel or to some extent separated from current historical conditions and themes—the shootings constitute an intensification of current processes. It is a moment in which patterns of social life become more evident as well as easily identifiable and analyzable.”

The nine articles in the volume consist of the introduction, seven essays, and an afterword by Bruce Kapferer. Each piece is short, because the volume as a whole is tiny—114 pages in pocket book format. Knut Rio, like several of the contributors, inspects the Western value of ‘tolerance,’ and he specifically situates the event as “a continuing reappearance of the systemic conflicts built into French colonialist relations” (p. 15), which posit a radical difference between Western ‘civilization’ and non-Western ‘barbarity.’ But Rio notes the unavoidable tension or contradiction in tolerance regarding the freedom to speak, the freedom to criticize, and the freedom to satirize and even ridicule, which emerges repeatedly in the essays,

Axel Rudi sees the Charlie Hebdo incident as an affront to the West’s ‘sacred,’ specifically its value of ‘free speech,’ in two ways—first, the shootings of the office and second, the government’s response of clamping down on those who directed their own satire at the magazine and the attack. “To me,” Rudi writes, “this uncritical and selective espousing of the Enlightenment seems to indicate a popular affirmation of its symbolic qualities rather than a concern with freedom of expression’s facticity or content” (p. 28). Other essays also highlight the inconsistency in the reaction of France and the West, as in Maria Dyveke Styve’s chapter on the eight-year-old boy who was questioned by police for not joining the chorus of ‘I am Charlie.’ “While the thousands of people gathered in the streets of Paris were arguably defending the right to freedom of speech, this freedom apparently does not extend to Ahmed when saying that he was for the terrorists” (p. 37).

Zagato raises two weightier issues in his essay on ‘imaginaries of violence.’ “On the one hand, the images of the attacks related to the inconsistency of present-day liberal-democratic ideological and political forms, which need to be legitimized by a constant state of alert, fear, and eventually war. On the other hand, they evoke what is conspicuously absent in this story: a politics of liberation and emancipation, a collective capacity to oppose segregation in the name of an idea of equality” (p. 48), as concerns both the “disenfranchised young people” (p. 52) living in France’s depressed banlieus and the offensive, even racist content of the magazine that Westerners rose up to defend. Mari Hanssen Korsbrekke asks the painful question, ‘Where were you, Charlie?’ when it comes to previous assaults on free speech inside and outside of Europe. “Could it be,” Korsbrekke wonders, “that some people’s right to freedom of expression is more important than that of others?” (p. 63).

The remaining two essays each evoke, in their own way, the subject of morality. Jacob Hjortsberg grapples with the problem of the morality of humor and satire: “If, in relation to Charlie Hebdo, speech can be defended only insofar as it is construed as moral, this is a problem, I will argue, since the speech or expression that is actually being discussed here—satire—is a particular kind of speech, the unique value of which is precisely that it is amoral” (p. 70). Satire claims the right to make fun of everything, including morality itself, but it becomes clear that satire is the discourse of a particular moral community in the sense, first, that a society must accept satire as a valid activity and, second, that another society may not share that value. The strongest case in point is the West’s self-appointed freedom to make fun of Islam’s holiest figure, Muhammad, which is the highest form of insult and blasphemy within Islam. Speaking of which, Theodoros Rakopoulos directly addresses the topic of blasphemy, noting yet another paradox for Western and secular societies that want to allow ‘religion’ into the public sphere without allowing or acknowledging ‘God.’ How does deal with mockery of God in a supposedly secular society?

Since Charlie Hebdo and its ilk pride themselves on their humor (often recognizing no lines that should not be crossed), Bruce Kapferer appropriately enough organizes his afterword around the concept of the joke and what he calls “the crisis of egalitarianism” (p. 95). More than most conclusions or afterwords, Kapferer not only summarizes the contributions but identifies some things that may be missing in them, particularly how they “obscure a joke in the structure of the realization of their own thought”(p. 100). He echoes the sentiment that satire is amoral, adding that “it is also outside all moral reason” (p. 107). At the same time, democracy, based on pluralism of opinion and belief, means that “no one moral community has any necessary right over any other (Muslims over non-Muslims or vice versa), a matter which the Charlie Hebdo event threatened” (p. 109). Kapferer concludes powerfully that satire “pursues the fundamental egalitarian logic at the root of the democratic, which is that nothing has ultimate legitimacy or moral foundation save that of the a priori truth of equality itself,” making it the perfect instrument “to attack all form, to destabilize all value” (p. 110)–which is a difficult condition for any society, even democratic society, to live in.

Several of the authors (all of whom have a connection to the University of Bergen and many of whom appear to be younger scholars) react to the enthusiastic, even fetishistic, mantra of ‘I am Charlie’ that followed the event, and several liken it to the famous film moment in Spartacus when many of his rebellious companions step forward to proclaim, ‘I am Spartacus.’ But anthropologists are wary of all fetishes, and one of the best things we can do for the wider society is to point out when it is acting fetishistically. The book also represents two other contemporary aspects of anthropology, the first being a renewed interest in ‘the event’ (see e.g. Lotte Meinert and Bruce Kapferer’s In the Event: Toward an Anthropology of Generic Moments), and the second being a sort of speeded-up fieldwork and ethnography that Christine Hine in her Ethnography for the Internet: Embedded, Embodied, and Everyday calls ‘pop-up ethnography.’ (Both titles just mentioned at reviewed elsewhere in ARD.) The Event of Charlie Hebdo is almost certainly not the final word on those attacks and the subsequent responses, but if journalism is the first draft of history, then short fast books like this are the first draft of anthropology.

Rebeliones indígenas en Chiapas: paralelismos entre 1712 y 1994.

Virgen del Rosario
Subcomandante Marcos – Galeano en mayo del 2014.

Tal vez nos podríamos aventurar en afirmar que el tiempo es cíclico, o bien, que la historia marca los territorios para renacer en ellos nuevamente. O que un gran evento insurrecto sobrevive como leyenda, como mito de carnaval entre los pueblos, hasta que encuentra la ocasión de volver a ser historia viviente. Pero mejor aún, que la capacidad política y organizativa de un pueblo pervive en sus usos y costumbres a través de los siglos…

Este podría ser el caso de dos grandes levantamientos indígenas que han tenido lugar en Chiapas, México.

El primero es el levantamiento indígena de 1712. En esa ocasión, durante varios meses, indios tzotsiles, tseltales, y choques mantuvieron en jaque a la colonia española, en particular al área denominada Audiencia de los Confines y entre cuyas principales bases administrativas se encontraba Ciudad Real (hoy San Cristóbal de las Casas). A diferencia de otros motines improvisados y de revueltas espontáneas anteriores, este levantamiento de 1712 fue un movimiento organizado clandestinamente con anticipación, obedeciendo a una estructura de mando jerárquica, a tácticas de milicia y de apropiación de símbolos, y a estrategias de control territorial y religioso con el fin último de obtener la libertad completa para los pueblos originarios, en ese momento explotados por pagos tributarios a la Corona, la Iglesia y los colonos, trabajos forzados y condiciones inhumanas de sobrevivencia.

No es mucho lo que se habla de la resistencia indígena anterior al Siglo XX. De este caso particular, nos interesa destacar ciertas similitudes que encontramos entre el levantamiento de 1712 y el de 1994, llevado a cabo en la misma región y por los descendientes de los mismos grupos indígenas.

Así por ejemplo, entre los cruces significativos cuya coincidencia nos hace considerar un pensamiento estratégico muy bien asentado en la región, se encuentra el hecho de que la insurrección durante la colonia fue organizada por un grupo menor de 5 o 6 hombres entre los que se encontraban indígenas, por supuesto, pero también mestizos. La historia del EZLN nos da cuenta de lo mismo: 6 personas, entre indígenas y mestizos, fundan el 17 de noviembre de 1983 el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en un campamento de la Selva Lacandona. A pesar de que la insurrección de 1712 se organizó principalmente en los Altos de Chiapas (el poblado de Cancuc fue su base estratégica), los dirigentes se refugiaron en la espesura de la selva una vez que los españoles lograron desarticularlos. O sea que territorialmente la selva provee tanto el fin como el reinicio del movimiento insurgente.

Otra coincidencia relevante es el sigilo con que los pueblos organizaron la revuelta durante los años previos. En este sentido fue fundamental esa asombrosa capacidad aún viva de los pueblos indígenas de Chiapas para generar una veloz red de comunicación boca a boca, y al mismo tiempo, mantener un silencio absoluto e incorruptible respecto a lo que se está gestando.

En 1712, bajo el pretexto de la nueva religiosidad católica, el levantamiento usó la estrategia de las “apariciones de la Virgen” en diferentes áreas de Chiapas. Allí donde se producía el “milagro” se armaba una ermita, generalmente en cuevas alejadas de los centros poblados.Fue en esas ermitas y con el pretexto de celebrar misas, que los indígenas transmitieron la intención del levantamiento y fueron reclutando a las comunidades. Similar fue el proceder del EZLN; no tanto en misas clandestinas (aunque falta por dilucidar el rol de la diócesis de Samuel Ruiz durante los años ’80) pero sí en otros tipos de reuniones clandestinas. De hecho, en las fiestas se “recluía” a quienes no bebían para ser incorporados a las filas del zapatismo. Desde 1983 y hasta 1994, el silencio compañero fue la clave para el éxito de la organización, actitud comprometida que adoptaron indígenas de diferentes grupos étnicos y lingüísticos en un territorio diverso, tal como los mismos zapatistas hicieron y de lo cual dan cuenta en el video del 2do curso de la Escuelita por la Libertad.

En 1712, los indígenas insurrectos se levantaron proclamando el término del poder de los españoles, el fin del pago de los tributos, del trabajo forzado, de los azotes, así como el control de los sacramentos y de los rituales religiosos. En esta revolución los jefes se proponían establecer una zona independiente, una zona liberada. Establecieron su propia audiencia con una estructura religiosa y una organización militar propia.

En 1994, los indígenas insurrectos se levantaron proclamando las 13 demandas (techo, tierra, trabajo, salud, educación, independencia, democracia, justicia, paz, libertad, alimentación, información, cultura) y 9 años después formaron los “Caracoles”, bases administrativas para la autonomía, donde rigen los 7 principios del “mandar obedeciendo”.

Significativo es también la figura de María de la Candelaria en el levantamiento de 1712. Esta mujer indígena de Cancuc ofició como vocera del levantamiento, pues a través de ella hablaba la aparecida Virgen del Rosario, alentando a los indígenas a rebelarse contra el poderío español y a tomar el control del sacramento católico, hasta entonces en manos de una Iglesia, mayoritariamente domínica, que participaba activamente en la subyugación, control y explotación de la población originaria. María de la Candelaria dictaba “autos”, llamamientos orales equivalentes a comunicados, en los que hablaba la Virgen del Rosario por su voz, diciendo entre otras cosas, “ya no tenemos miedo ni vergüenza…ya no hay tributo, ni rey, ni presidente ni obispo”…María de la Candelaria, mayordomo del santuario de la Virgen y cuyas palabras y actos estaban en verdad inspirados por cinco dirigentes indígenas muy bien identificados al día de hoy, nos recuerda ineludiblemente a la figura del Subcomandante Marcos. El “Sub” ofició como vocero desde que el EZLN saltó a la luz pública. Se le identificó mundialmente con el levantamiento, y por su voz hablaron los pueblos indígenas. Miembro del comité clandestino indígena, su imagen cobró tal fuerza que muchas veces se le confundió como líder único del movimiento zapatista. Pero en mayo del 2014, en el Caracol de la Realidad durante el homenaje al maestro Galeano, el Subcomandante Marcos habló de su función, la describió como una estrategia, como un holograma construido hábilmente por los indígenas para llegar a los medios de comunicación y a la sociedad mexicana y el mundo. Este holograma cambiaba entonces de chapa a “Subcomandante Galeano” para tomar el nombre del zapatista asesinado y dejaba sus funciones de vocería (o al menos de protagonismo) para dar paso a voces propias como la del Subcomandante Moisés. Evidente son entonces los cruces entre ambos “hologramas voceros y carismáticos” como María de la Candelaria y el Subcomandante Marcos.

Asi mismo, en 1712 la insurrección indígena de los Altos de Chiapas levantó la imagen de la Virgen del Rosario (una aparición creada con fines aglutinadores similares a los que tuvo la corona española con la figura de la Virgen de Guadalupe) como símbolo de su revuelta. En oposición, los españoles colocaron a la Virgen de la Caridad como su estandarte en el combate. Al momento del triunfo colonialista (tras meses de batalla, detenciones y torturas contra los indígenas) esta virgen fue apodada como “La Generala” y decorada con una banda militar. Esto quiere decir que la lucha por la libertad y contra la guerra de opresión en Chiapas también se libra desde entonces en el campo de lo simbólico: los indígenas intentaron arrebatar el monopolio de la representación divina; es decir, recuperar o crear un lenguaje de signos nuevo para catalizar un período de emancipación. Si consideramos que las religiones aglutinan en torno a relatos e imágenes y que la política contemporánea aglutina también en torno a relatos e imágenes, aquella táctica ejecutada al interior del campo simbólico fue un movimiento de avanzada.

Fundamentalmente, también el (neo) zapatismo desde 1994 integra la palabra, la comunicación, las presentaciones performáticas, los comunicados políticos – literarios como base de un lenguaje político nuevo: es decir, su batalla, que estuvo en el fuego pero continua con la palabra, está creando un mundo nuevo, muy otro, recuperando las raíces simbólicas de lo indígena maya para impulsarlas en un proceder político concreto que se nos figura hoy como la alternativa del futuro.

Durante los diálogos del EZLN con el gobierno mexicano en la Catedral de San Cristóbal de las Casas, un fraile dominico llevó a la Virgen Generala desde su iglesia hasta el lugar de las conversaciones; su gesto particular contribuyó a acentuar este sentido cíclico y el eterno retorno simbólico. Aunque esta vez, parece que la victoria le pertenece a la Virgen del Rosario.

Nota: Para quien quiera seguir profundizando, recomendamos leer “Ya no hay tributo ni rey” de Juan González Esponda; gran parte de la bibliografía de Jan de Vos sobre las rebeliones en Chiapas y nuestro texto anterior “Poética y estética en el zapatismo: la despedida del subcomandante Marcos” disponible en nuestro blog.

GIAP. Noviembre 2015.


*** ponencia de GIAP para el congreso ALAS (29/11 – 04/12 2015)*** 

Autores: Alessandro Zagato (Italia) y Natalia Arcos (Chile)

RESUMEN: Introducción al rol orgánico que la estética y la poética juegan en la política del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN, movimiento revolucionario asentado en el estado de Chiapas, al sur de México.  Desarrollamos ciertas nociones propias a partir de nuestro trabajo de campo y de algunas muestras de arte zapatista organizadas por nosotros, así como del análisis teórico y empírico de un evento puntual: “La despedida del Subcomandante Marcos”

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Amador Fernández Savater (2015) observó recientemente que sería duro pensar en una experiencia con mayor capacidad de convocatoria, y a la vez con tan profundas raíces en un territorio específico, que el zapatismo.  En efecto, en la experiencia de este movimiento, lo particular y lo universal tienden a hundirse e intensificarse lo uno con lo otro, produciendo un proceso local sin precedentes que resuena a nivel internacional, donde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) inspira a pueblos y movimientos. Esto es debido al hecho de que el zapatismo rompe en muchos aspectos con las formas tradicionales de la política. Abre espacios para una distancia creativa con respecto al Estado, y sostiene un constante experimentar con ideas innovadoras y perspectivas estratégicas directamente relacionadas con el territorio.

En este artículo, propondremos una introducción al rol orgánico que la estética y la poética juegan en la política de este movimiento revolucionario. En la primera parte ofrecemos una visión general sobre el tema: algunos puntos provienen del trabajo de campo realizado en Chiapas entre 2013 y 2015, y de nuestra experiencia  curatorial sobre Arte Zapatista para la exposición “Rights of Nature: Art and Ecology in the Americas”, en el Nottingham Contemporary, Inglaterra. En la segunda parte, analizamos como caso de estudio la sorprendente y espectacular despedida del Subcomandante Marcos, líder y figura icónica del movimiento zapatista, atracción de los medios de masas y de las clases medias educadas; una prominente personalidad capaz de dialogar con intelectuales de todo el mundo.  En mayo del 2014, el EZLN reveló que esta figura del “Sub” era tan solo un holograma, una “compleja maniobra de distracción, un malicioso movimiento desde el corazón indígena que somos…cambiando uno de los bastiones de la modernidad: los medios” (EZLN, 2014).

La “despedida” o “muerte” del Subcomandante Marcos tuvo lugar en un evento altamente performático organizado por los zapatistas en el Caracol La Realidad (24/05/2014), uno de los cinco centros administrativos del movimiento, en el corazón de la Selva Lacandona, y del cual participó personalmente uno de nosotros.


El EZLN nació clandestinamente en 1983 y fue fundado por tan solo seis personas: cinco hombres y una mujer, tres mestizos y tres nativos que llegaron a la Selva Lacandona desde diferentes lugares de México[1]. Este grupo construyó el primer campo militar con la ambición de organizar a la población indígena de la zona en una guerrilla, la que en algunos años podría finalmente derrotar al ejército regular y llevar a cabo la revolución en el país. Inicialmente, el grupo estaba influído por la ideología típica de los movimientos revolucionarios de América Latina, fieles al estilo marxista-leninista de construcción del Socialismo[2].

De acuerdo a reportes de primera mano (Marcos, 2014) ya en estas etapas iniciales, y a pesar de las duras condiciones de vida en la clandestinidad, el EZLN mostró una peculiar inclinación por la expresión artística: “Cada lunes solíamos organizar eventos culturales: el grupo era convocado a la que llamábamos unidad cultural y leíamos poemas, cantábamos, y representábamos piezas de teatro”. De esta manera, la estricta rutina militar comprendía no tan solo ejercicio físico y la lectura y discusión de estrategias de los ejércitos norteamericanos y mexicano, sino que también el aprendizaje colectivo de autores como Cervantes, Gelman, Shakespeare, Miguel Hernandez, Brecht, entre otros, quienes influyeron fuertemente en el estilo único de los comunicados oficiales del EZLN.

Sin embargo, no es la tendencia de un pequeño grupo de revolucionarios lo que determinó la singularidad política/estética del Zapatismo, sino el encuentro con la cosmología y las formas ancestrales de resistencia y organización del pueblo maya sobreviviente en Chiapas. Este encuentro constituye literalmente un evento, “una ocasión sublime” (Deleuze, 1994, p.190), una poderosa disrupción del plan original, así como la apertura a posibilidades sin precedentes alrededor de las cuales una nueva subjetividad político- social comenzó a tomar forma. “En este estadio -recuerda Marcos- el EZLN ya no era lo que habíamos pensado cuando llegamos. Para entonces ya habíamos sido derrotados por las comunidades indígenas, y producto de esa derrota, el EZLN empezó a crecer geométricamente y hacerse ‘muy otro’” (EZLN, 2003). En otro texto, Marcos (Le Bot, 1997, p.123) suena aún más drástico: “Sufrimos realmente un proceso de reeducación, de remodelación. Como si nos hubieran desarmado. Como si nos hubiesen desmontado todos los elementos que teníamos -marxismo, leninismo, socialismo, cultura urbana, poesía, literatura-, todo lo que formaba parte de nosotros, y también cosas que no sabíamos que teníamos. Nos desarmaron y nos volvieron a armar, pero de otra forma. Y ésa era la única manera de sobrevivir”.

En el esfuerzo de iniciar un diálogo político con las poblaciones locales, la disposición subjetiva de los guerrilleros debió pasar por una reconfiguración importante. Tuvieron que renunciar a las estrategias convencionales de adoctrinamiento y reclutamiento, a las acciones para generar “consciencia” e indicar el camino hacia el cambio político – y donde la propaganda sirve como medio de “división” y “colonización” de los sujetos exponiéndolos al contenido ideológico. Contrario a esto, el encuentro del EZLN con las comunidades indígenas estuvo inmediatamente condicionado por ciertas fricciones que obligaron a las dos partes a explorar caminos de reciprocidad e intercambio. “Nos dimos cuenta -dice Marcos- que la concepción política de lo que el EZLN era entonces, chocaba con la concepción política de las comunidades indígenas y se modificaba. También hubo efectos en el quehacer cultural del EZLN, que tenía una vida cultural bastante intensa para una unidad guerrillera” (Marcos, 2014). Este encuentro produjo una división interna tanto en los visitantes como en los visitados, anticipando las formas autónomas y horizontales de organización de las sociedades zapatistas. Pero también definió la actitud ideológica no dogmática del movimiento, donde la investigación y el cuestionamiento son herramientas privilegiadas, tal como ilustra el lema “caminamos preguntando”.

El proceso mutuo de transformación tuvo implicancias tanto para el lenguaje como para la traducción. De hecho, las lenguas indígenas describen la realidad con elementos poéticos que se derivan de una tradición oral viva. Esto también se refleja en la forma de apropiarse del idioma español, rica en imágenes y metáforas alusivas. En efecto, las palabras por si mismas son insuficientes cuando se trata de traducir cosmologías. Por ejemplo, el grito “Tierra y Libertad”, que encendió la Revolución Mexicana de 1910, y que fue recuperada por el EZLN, tiene una implicación más amplia en lengua náhuatl, donde la noción de “Tierra” (Tlali) también incluye las ideas de naturaleza, territorio y comunalidad. Esta es la razón por la que el lema  ¡Tierra y Libertad! tuvo una gran resonancia entre los pueblos indígenas de México, quienes ven en la tierra algo más que un medio de producción.

“Nos encontrábamos con que los indígenas manejaban el lenguaje con mucho apego al significado de las cosas y al uso de imágenes también. Teníamos que aprender ese otro manejo del lenguaje para poder comunicarnos con ellos, y ellos con nosotros, lo que empezó a producir efectos en nuestra forma de hablar. Y de escribir. Llegó un momento en que estábamos hablando “chueco”, como decíamos nosotros, a veces anteponiendo un adjetivo, otras no nombrando una cosa sino aludiéndola como una imagen, y sucedió que así cuajó nuestro modo, el modo de hablar de los zapatistas, y eso nos hizo perfectamente identificables. Claro, nadie nos andaba buscando, pero en las comunidades se sabía quién era zapatista por el modo de hablar, incluso para explicar la política y para explicar la guerra, que entonces apenas era un futuro incierto” (Marcos, 2014).

También el lenguaje visual zapatista está impregnado de elementos de la tradición maya y de símbolos nacidos de su encuentro con el proyecto revolucionario. Por ejemplo, el pasamontañas se convirtió rápidamente en un símbolo de identificación y unión. Evoca la resistencia ancestral y la presencia de la muerte: el hecho de que “tenemos que morir para vivir”, como los zapatistas  repiten. Al mismo tiempo, constituye una subversión de lo que Jacques Rancière (2004) describe como “la distribución de lo sensible”, es decir, el régimen de las condiciones de posibilidad, de percibir, pensar y actuar de una situación histórico-social dada: los zapatistas ocultan sus rostros para ser identificados y reconocidos, y dejan caer el pasamontañas para pasar desapercibidos.

Este encuentro con la cosmología maya está también presente en manifestaciones artísticas más convencionales como el muralismo y las pinturas de artistas campesinos zapatistas. Los murales zapatistas que pueblan los Caracoles  y algunas comunidades más alejadas, son realizados por artistas foráneos, es decir, ciudadanos mexicanos o extranjeros que no viven en áreas zapatistas, pero que sí acuerdan con las bases de apoyo qué es lo que se va a representar; el artista aporta su estilo y la técnica pero los contenidos y los motivos visuales son decisiones colectivas. El mural, como siempre, es un medio de comunicación muy efectivo para promover conceptos, acciones y otras actividades que identifican a la comunidad: sin embargo no vemos en los murales zapatistas exaltaciones a la figura de Marcos o Moisés; sí a Zapata, a la Comandanta Ramona, a los hombres, mujeres y niños zapatistas y a la imagen muy recurrente del Maíz. De algún modo, los murales movilizan contenidos colectivos (por ejemplo la Insurgencia del 1º de enero, la producción colectiva o los derechos de las mujeres). Al mismo tiempo, llenan de color los verdes prados y montañas del sureste mexicano, identificando las zonas zapatistas. Finalmente, afirman el apoyo externo  y lo visibilizan de modo permanente mediante estas colaboraciones pictóricas. Debido a las técnicas y estilos propios de cada artista foráneo, a veces muy contemporáneas, es difícil plantear que estéticamente obedezcan a una “reencarnación indígena” del mural de la revolución de 1910.  Pero por otras cuestiones que podemos considerar (decisiones colectivas de los motivos, refuerzo del apoyo solidario, representación de los avances zapatistas) pues sí podemos decir que es una re interpretación muy zapatista del mural institucional.

En una esfera externa de producción visual zapatista se ubican las obras de Beatriz Aurora; Beatriz es una artista que desde mediados de los años noventa ha estado muy cerca del EZLN. Sus pinturas se pueden ver como una especie de investigación sobre la estética visual del zapatismo: reproducidas cientos de veces en afiches y postales, sirven como puerta de entrada para los extranjeros a la política, demandas e historia del EZLN. El año pasado cuando le preguntamos qué elementos de su trabajo están relacionados con el “otro mundo” previsto por los zapatistas, argumentó: “Todos, comenzando por los motivos.  Los colores en ellos están por todas partes,  comenzando por la ropa que visten y que ellos mismos hacen a mano con diseños milenarios. En sus comunidades  hay una gran diversidad de elementos vivos  en un pequeño espacio: zapatistas de todas la edades, maíz recién cosechado, jóvenes tocando guitarra, cacao y café secándose  al sol en un entorno rodeado de vegetación exuberante y toda clase de animales domésticos deambulando en todas direcciones.  Todo junto y al mismo tiempo en una gran armonía  de movimientos  y sonidos, como una orquesta de  vida” (GIAP, 2014, p.67).

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Como destacamos anteriormente (Arcos & Zagato, 2013, p.21) muchas de las pinturas de Beatriz Aurora se caracterizan por la ausencia de perspectiva, lo que refleja la intención de la autora por dar un estatus igualitario a cada elemento de la composición. Su peculiar uso del color y de formas elementales da un carácter naif a su trabajo, convocando de este modo un retorno a la infancia y a la fascinación por el mundo y sus posibilidades. A la vez, “orquesta de la vida” es una buena manera de retratar el proceso político zapatista, porque opone la vida a la muerte provocada por la explotación y la destrucción social, y porque es orgánico a la vida cotidiana de la gente común. En palabras de un activista habitante de las chozas de Sudáfrica, se trata de una “política que es cercana y real para el pueblo” (Zikode, 2009), que no parte de una teoría preexistente (aunque no es adversa a la ideología como referente), o de un espacio separado, sino de lo que la gente diga, piense y haga desde un punto de vista interno a una situación concreta. De estos encuentros, un tipo único de política fue desarrollado al experimentar con nociones innovadoras de igualdad y justicia social, al tiempo que caían las primeras revoluciones del siglo XX. Desde mediados de 1990, estos experimentos reemplazaron las ambiciones iniciales del movimiento de una victoria insurrecta que llevara a la toma del poder central, cristalizando entonces formas igualitarias de organización en la sociedad zapatista, que desde el 2003 cuentan con las Juntas de Buen Gobierno, con sistema de salud (incluyendo el manejo autónomo de centros dentales y clínicas), con su propio sistema educativo y un sistema organizado de producción colectiva. Este espacio sociopolítico es desarrollado lejos del estado mexicano en “forma asimétrica” a éste (John Holloway, 2014, p.32).

2da Parte

Del 22 al 25 de mayo de 2014, Alessandro Zagato se dirigió hacia La Realidad, uno de los cinco Caracoles o cabeceras del gobierno autónomo zapatista, para participar del homenaje a José Luis Solís López, militante zapatista conocido bajo la chapa de “Galeano”, quien fuera asesinado por la CIOAC-H (organización paramilitar controlada y financiada por miembros del gobierno federal como parte de la contrainsurgencia). Sin entrar en más detalles del hecho, nos vamos a enfocar en lo que fue la última aparición pública del Subcomandante Marcos, la que tuvo lugar durante este evento, y del consiguiente comunicado, profundo, poético y abierto a múltiples lecturas, en el que anunció su despedida.

Como muchos saben, Marcos ha sido el más visible exponente del EZLN en los últimos 20 años, convirtiéndose en un icono a nivel internacional. Sabemos que desde el día del levantamiento se convirtió en vocero del EZLN y que la interpretación de ese rol ha evolucionado dramáticamente con los años; sabemos también que desde fases tempranas fue líder militar del EZLN. El hecho de que su carácter sea de algún modo exagerado, teatral, y que sus apariciones públicas tuvieran un aura performativa, no deja indiferente a nadie. Zikek (2007, p.7) bromeó llamando a Marcos el “Subcomediante”, criticando lo que él percibía como una faceta inadecuada para un revolucionario. Pero que el EZLN de manera imprevista, en el contexto de un homenaje fúnebre, decidiera deshacerse de esta figura, fue definitivamente una sorpresa. Por un lado, esto es algo que va en contra de toda lógica política “convencional” del poder y la revolución. Cuando un Estado quiere desmantelar una organización subversiva, ¿no trata de capturar al líder? ¿Por qué los zapatistas sentirían entonces la necesidad de renunciar a uno de los símbolos que los hicieron famosos a nivel internacional, y a uno en particular tan carismático?

Hacía meses que el EZLN había especulado con que Marcos estaba gravemente enfermo. Los principales medios de comunicación rumoreaban sobre la naturaleza de la enfermedad. Algunos incluso insinuaron que, en realidad, la dirigencia del EZLN estaba afectada por conflictos internos. En la tarde del día 24, en La Realidad, Marcos dirigió un desfile militar ecuestre en honor a Galeano, donde cada miliciano participante portó  un parche de pirata en el ojo, siendo el suyo decorado además con la imagen de una calavera. Por eso, cuando a la medianoche Marcos comienza a leer su comunicado anunciando que “éstas serán mis últimas palabras en público antes de dejar de existir” (EZLN, 2014) un silencio se extendió entre los presentes.

Marcos continuó su discurso abordando un proceso multidimensional del cambio que el EZLN experimentó en las últimas dos décadas, y que, según él, pocos observadores perciben. Este cambio implica categorías de clase: “del origen clase mediero ilustrado al indígena campesino”; de raza: “de la dirección mestiza a la dirección netamente indígena”; y de pensamiento: “del vanguardismo revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma del Poder de Arriba a la creación del poder de abajo; de la política profesional a la política cotidiana; de los líderes a los pueblos; de la marginación de género a la participación directa de las mujeres; de la burla a lo otro a la celebración de la diferencia” (EZLN, 2014). Este análisis lo lleva a preguntarse por qué todavía hay tanta gente en México, incluyendo intelectuales, políticos y activistas, que a pesar de la afirmación de que la historia está hecha por los pueblos, se espantan tanto frente a un gobierno popular donde los “especialistas” no están por ningún lado. ¿Por qué, se pregunta Marcos, “están tan aterrorizados cuando el pueblo gobierna, cuando determina sus propios pasos?” (ibíd.).

Para dar respuesta a estas preguntas, Marcos se remite al levantamiento del 1 de enero de 1994, cuando las tropas del EZLN descendieron sobre las ciudades de Chiapas y sacudieron al mundo con sus pasos. Durante los siguientes días los rebeldes comenzaron a darse cuenta de que algo inesperado estaba pasando: “los de fuera no nos veían” (EZLN, 2014). Los zapatistas sentían que la sociedad civil era incapaz de comprender la verdadera naturaleza de su levantamiento. “Acostumbrados a mirar desde arriba a los indígenas, no alzaban la mirada para mirarnos. Acostumbrados a vernos humillados, su corazón no comprendía nuestra digna rebeldía. Su mirada se detuvo en el único mestizo que llevaba pasamontañas [es decir, Marcos], es decir, que no miraron” (ibíd.). Esto, revela, es el momento en la historia del movimiento cuando la “construcción de la figura de Marcos” comenzó. Las razones para ello son claras: el racismo, 500 años de explotación y humillación, pero también el vanguardismo político, evitaban que la gente realmente quisiera reconocer lo que unos pocos miles de campesinos indígenas habían sido capaces de hacer. Eso incluía fracciones de la izquierda, “porque también hay racismo de izquierda, sobre todo en la que se pretende revolucionaria” (EZLN, 2014).

Como una solución a este problema de la visibilidad, el movimiento recurrió a una creación estética que funcionaría como herramienta de mediación simbólica entre el levantamiento indígena y la sociedad, es decir, entre dos cosmologías incompatibles. “Si me permiten definir a Marcos el personaje –dice- entonces diría sin titubear que fue una botarga. Digamos que, para que me entiendan, Marcos era un Medio No Libre” (ibíd.). Esta es una afirmación crucial porque articula una (auto) crítica del significado estético-político de la “construcción de Marcos”. Al decir que su imagen, como un medio, no es libre, Marcos alude al hecho de que pertenece en parte al dominio del poder – y que fue construida con el fin de infiltrarse en él.

Con Guy Debord (1994) se puede argumentar que la imagen de Marcos es “espectacular”, ya que pertenece a un régimen abstracto de producción y de relaciones sociales en que las imágenes juegan un papel estructural de separación, mediación y neutralización. En la “sociedad del espectáculo” (Debord, 1994) las imágenes organizan las relaciones sociales con el fin de reforzar la separación de los individuos de sus condiciones de existencia, en esferas tales como la producción, las necesidades, los afectos, los deseos, y así sucesivamente; empujan a los individuos a  un proceso de devenir abstracto, dentro de un dominio de sentido común impersonal que Tiqqun ha definido como “publicidad”. A través de la publicidad “el Estado Liberal da transparencia a la fundamental opacidad de la población” (Tiqqun, 2010) y puede gestionar de manera más eficaz.

Como ya hemos dicho, la figura de Marcos fue proyectada en el espacio de la publicidad para construir un puente entre el levantamiento zapatista y la sociedad. Se respondió a la necesidad de replantear estéticamente el proceso político zapatista de acuerdo con algo más cómodo y familiar al imaginario revolucionario, uno que podría ser atractivo, ya que reproduce las jerarquías raciales y de clase (incluyendo un líder blanco, macho,  educado). Sin embargo, esta imagen fue el producto de una abstracción – es decir, una separación – de lo real del movimiento. Hasta cierto punto, la construcción de Marcos traicionó al levantamiento porque mintió acerca de su naturaleza y composición. Con los años la figura de Marcos terminó asumiendo una existencia casi independiente en el ámbito de la publicidad, y fue en parte apropiado y espectacularizado por los medios, con el consiguiente efecto de despolitización.

En un texto de 1851 un trabajador francés criticó la forma estereotipada en la que los grandes artistas (y la propaganda socialista) representaban la figura del trabajador: “La pose severa del cerrajero da lugar a admirables estudios; las escuelas flamenca y holandesa demuestran el partido que sacaron de ella los Rembrandt y los Van Ostade. Pero no podemos olvidar que los obreros que sirven de modelo para esos admirables cuadros pierden el uso de sus ojos a una edad poco avanzada y eso destruye una parte del placer que sentimos contemplando las obras de esos grandes maestros” (Rancière, 2010, p.31). Esto quiere decir que la abstracción estética del trabajador del metal tiende a omitir la miseria de trabajo de la fábrica. Por otro lado, sostiene Rancière, “la poesía vigorosa y espléndida esparcida sobre las frentes obreras por los pintores del acero templado no es simplemente la máscara de la miseria obrera: es el precio con el que se paga el abandono de un sueño, el de otro lugar en el mundo de las imágenes.” (ibíd. P.31). La imagen producida como propaganda o “publicidad”, opera un efecto desconcertante y represivo sobre el tema representado (el obrero, el campesino o el indígena revolucionario), ya que evita su liberación mediante la asignación de la misma para una condición específica, un lugar específico en el mundo de las imágenes. “Para mantener al obrero en su sitio”, dice Rancière, “hay que duplicar la jerarquía real con una jerarquía imaginaria que la socave no tanto por proponer emblemas del poder popular, sino por introducir la duplicidad en el corazón mismo de la actividad del trabajador en su sitio” (ibíd. P.35).

Al igual que en la representación estereotipada del trabajador, la figura de “Marcos el líder revolucionario” no solo mistifica la realidad del movimiento zapatista (en términos de raza, clase y estructura), sino que también tiende a asignar al rebelde zapatista a un lugar específico en el mundo de las imágenes. La despedida de Marcos puede ser visto como una subversión de esta dinámica. Constituye una especie de depuración estética, que moviliza la atención a las bases y al proceso de construcción de una potencia igualitaria real desde abajo. Con este impresionante paso, el sociólogo uruguayo Raúl Zibechi (2014) ha argumentado que “los zapatistas han puesto el listón muy alto, más alto de lo que nunca se ha establecido por ninguna fuerza política”. De hecho, no es al nivel de la cúpula militar (que representa estéticamente Marcos) que se juega el desafío político del zapatismo, sino en el proceso de construcción de la autonomía, es decir, en la creación de un poder desde abajo, de un día- a día de la política y para todos.

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Žižek, S. (2007). Resistance Is Surrender. London Review of Books, 29, 22:7

[1] Los seis pertenecían al Frente de Liberación Nacional (FLN), una organización insurgente mexicana urbana fundada en 1969. A lo largo de su permanencia en la Selva Lacandona, el EZLN se derivó progresivamente del FLN.

[2] El FLN-EZLN no era el único grupo revolucionario presente en la Selva Lacandona. Había otras organizaciones en el área como el Ejército Insurgente Mexicano (EIM, guerrilla fundada a fines de los ’60 a la que se le pierde el rastro), el ARIC ( Asociación Rural de Interés Colectivo, organización indígena campesina desarrollada entre 1975 y 1988 cuyos miembros, alrededor del 40%, pasaron a ser zapatistas) e incluso se considera como confluyente en el proceso zapatista a la Diócesis de Don Samuel Ruiz, con 7.000 catequistas en 38 municipios desde mediados de la década del ’70 concientizando a la población sobre la Teología de la Liberación.

Lekil Chapanel: Construir La Otra Justicia, verdadera, cabal, humanizada (con foto-reportaje)

Pronunciamiento conjunto de pueblos, comunidades y organizaciones del Foro Caminando La Otra Justicia


11 de octubre del 2015

Niñas, niños, mujeres y hombres provenientes de los pueblos Ch’ol, Tojolabal, Tseltal, Tsotsil y Zoque, integrantes de organizaciones sociales tanto nacionales como internacionales, nos juntamos en un solo corazón y con el espíritu de lucha alimentado por nuestra memoria histórica y caminar de nuestras abuelas y abuelos que lucharon por la Justicia Verdadera, justicia que no se compra ni se vende, sino la justicia que nos da Vida y que reconoce y respeta nuestra dignidad.

Hemos caminado y seguimos recorriendo muchos y otros caminos y estamos quí, en esta Tierra Sagrada de Acteal, Casa de la Memoria y la Esperanza de todas y todos de quienes no olvidamos, de quienes buscamos verdad, justicia y paz. Estamos aquí para juntar nuestras palabras, pensamientos y fortalecer nuestros corazones, para caminar hacia la Justicia Verdadera que nos traerá una vida digna y buen vivir como sueño y proyecto de Vida de nuestras abuelas y abuelos y que hoy es nuestra tarea y lucha conseguir ese sueño. Venimos a tomar fuerza con otros pueblos. El caminar con el Tribunal Permanente de los Pueblos nos dió ejemplo para seguir trabajando la organizacion y la lucha por la verdad, la no repeticion, y el no olvido.

Estar en Acteal nos recuerda nuestros muertos, ejecutados por la guerra que los de arriba no quieren nombrar. Hemos recordado que es triste la historia, que nos han tratado peor que a animales.


Y estamos aquí en Acteal, no para resignarnos. No estamos aquí para pensar si vamos a echarnos para atrás. No Estamos aquí para sacar un acuerdo y decir que “el mal gobierno es poderoso y no vamos a poder hacer nada”. No.

Estamos aquí en Acteal, en el Foro de La Otra Justicia, sobrevivientes y familiares de la guerra en zona Norte, de Xinich Viejo Velasco, de Banabil, del Poblado Primero de Agosto, asi como de otros pueblos que vivimos la impunidad en carne propia, para platicar y reafirmar nuestras palabras y la construcción del Lekil Chapanel, del Bats’il meltsanel, o sea, la Justicia Digna, la Justicia Verdadera, cabal y humanizada. Estamos aquí para una justicia que tome en cuenta nuestra memoria como pueblos.

Nuestro pensamiento y corazón saben bien que el mal gobierno nunca van a dar justicia. La Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), no tiene dignidad de poder aplicar la justicia, porque ellos sirven al gobierno, sirven al dinero, sirven a los ricos y criminales, sirven a la injusticia, sirven a la impunidad, han prostituido la justicia. Los gobiernos ya no gobiernan, encarcelan, matan, torturan, desaparecen, desplazan a quienes construimos la autonomía como alternativa de vida al sistema de muerte. Las leyes que construye el Estado son contra el pueblo. El sistema de justicia en México esta podrido.


De tanta impunidad, mentira, cinismo e hipocresía del mal gobierno, hicieron que nuestros ojos se abrieran, que nuestros oidos escucharan los gritos de dolor por la injusticia, y así nuestro corazón y pensamiento nos dicen de que la Justicia Verdadera, digna, duradera, humana y cabal no la va a dar el mal gobierno, ni sus jueces corruptos, mucho menos la mal llamada SCJN que ahora se ha convertido en la máxima casa de la impunidad y la mentira. La Justicia Verdadera vendrá de quienes estamos construyendo desde abajo.

Es por eso que el camino para encontrar una Justicia digna, duradera, humana y cabal, está en nuestras manos, eso quiere decir que nosotros y nosotras hombres y mujeres de pueblos conscientes tenemos que trabajar y llevarla a la práctica desde nuestras comunidades y pueblos.

Por eso los pueblos reafirmamos que estamos organizados, que seguiremos construyendo nuestras propias leyes. Afirmamos que los acuerdos de San Andrés Sakamch’en de lo Pobres, son parte de nuestros instrumentos para la Justicia Verdadera. Queremos contar con mujeres y hombres que sepan arreglar nuestros problemas, que sean dignos y no corruptos, sabias y sabios, que guien con buen corazón, con conciencia limpia y comprometida con la Verdad como las y los jueces del Tribunal Permanente de los Pueblos. Que nos respetan como pueblos y saben respetar la vida.


Para ello, reconocemos que necesitamos luchar juntos y juntas sin importar diferencias culturales, edades, profesiones, trabajos y religiones. solamente caminando juntas alcanzaremos La Otra Justicia que es para mujeres, hombres, niñas, niños, estudiantes, trabajadores del campo y la ciudad, migrantes, las lesbianas, los homosexuales, los transgeneros, es decir para toda persona humillada, discriminada o oprimida y repremida injustamente por el sistema capitalista neoliberal.

En nuestros pueblos, queremos que regrese la armonia y la paz que se ha perdido por la injusticia y la guerra, queremos construir la justicia como una casa, desde el corazon verdadero.

Como mujeres queremos seguir guardando la vida y la memoria, enseñar a nuestras hijas, a nuestros hijos para que sepan lo que pasó. Seguir poniendo nuestra fuerza de mujeres junto con los hombres. Como jovenes, como hijos e hijas, hemos aprendido a caminar y tener conciencia de lucha para defender nuestra dignidad como mujeres y pueblos.

Como pueblos que hemos vivido la injusticia perpetrada por el Estado mexicano y sus operadores desde los diferentes niveles, convocamos a la conciencia de quienes nos han acompañado en sus luchas para que en cualquier lugar del planeta tierra, en cualquier rincón donde están cómodamente escondidos, sean estos señalados a través de cada quien su modo, porque aquí no olvidamos y nombramos a los asesinos, criminales del pueblo: Carlos Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo Ponce de León, Vicente Fox Quezada, Felipe de Jesús Calderón Hinojosa, Enrique Peña Nieto, presidentes de México; Emilio Chaufett exSecretario de Gobierno, Gral. Enrique Cervantes Aguirre, exsecretario de la Defensa Nacional, Gral. Mario Renán Castillo, Comandante de la 7ma. Region Militar, Gral. Salvador Cienfuegos Zepeda actual Secretario de la Defensa Nacional, Julio Cesar Ruiz Ferro, Roberto Albores Guillen, Pablo Salazar Mediguchía, Juan Sabines Guerrero, exgobernadores de Chiapas, y Manuel Velasco Coello, actual gobernador de Chiapas, y repudiamos los actos de represión de Miguel Mancera, jefe de gobierno del Distrito Federal y entre otras personas, ya que ellos son quienes han herido al Pueblo y son los responsables directos e intelectuales de los crímenes de lesa humanidad.


Bien sabemos que la guerra que vivimos es para desplazarnos, quitarnos la vida como personas y como pueblos, y despojarnos de la madre tierra. Por eso decimos, vamos a seguir juntándonos como comunidades, pueblos, organizaciones para defenderla, porque ahí, con la madre tierra está nuestra vida. por eso la justicia que exigimos, La Otra Justicia que estamos construyendo, también es para la Madre Tierra y queremos se reconoscan y se respeten sus derechos.

Queremos decirles a las otras hermanas y hermanos que sufren y luchan por una Justicia Verdadera que el dolor de su corazón es tambien el dolor de nuestro corazón. Y les decimos que del dolor nace la luz que ilumina la esperanza y nos da fuerza y horizonte para ir caminando La Otra Justicia. Y exigimos la presentación con vida a los 43 estudiantes desaparecidos en Ayotzinapa y exigimos justicia por el caso Narvarte.

Por ello les invitamos a que en donde quiera que estén, en donde quiera que vivan, en donde quiera que sueñan y trabajan; que también luchen, que también construyan esa Justicia Digna, humana, duradera, cabal. La Justicia Verdadera, el Lekil Chapanel y Bats’il tusanel.

Desde La Tierra Sagrada de los Mártires de Acteal, Casa de La Memoria y de La Esperanza.

Organización Xi’nich

Pueblos Unidos para la Defensa de la Energía Eléctrica (PUDEE)

Pueblo Creyente de Simojovel

Desplazados forzados del Poblado Primero de Agosto

Desplazados forzados de Banabil

Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, A.C. (Frayba)

Organización de la Sociedad Civil Las Abejas de Acteal

Colectivo Koman ilel (Mirada Colectiva)

Radio El Grito, Argentina

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